عمده تلاش کرکی آن بود که نقش مجتهد جامع الشرایط را در این دوره تثبیت کرده و این کار را ازطریق نظریه ولایت فقیه که ریشه استواری در فقه شیعه داشت ، به انجام رساند. وی در رساله نماز جمعه خود نوشت: اصحاب ما بر این متفقند که فقیه عادل امین جامع الشرایط فتوا که از وی با تعبیر مجتهد در احکام شرعی یاد می‌شود ، نایب ائمه هدی در عصر غیبت است ، در تمام آنچه که نیابت دار است ، تنها برخی از اصحاب مساله قتل و حدود را استثنا می کنند.^[۱۰۱] طبیعی بود که در مقابل این قدرت شرعی برای فقیه ، شاه طهماسب ، همان نظریه فقهی ـ سیاسی محقق کرکی را بپذیرد یعنی خود را نایب مجتهد بداند.^[۱۰۲] پس از آن نیز به عنوان حاکم عرف ، ضمن یک فرمان به تمامی امرا ، استانداران حکام عرف و شرع دستور داد که به آنچه که محقق کرکی امر می‌کند ، بدون استثناء عمل کنند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

صرف نظر از امور شرعی که احکام و اجرای آن زیرنظر هیئت حاکمه دینی بود (صدر ، شیخ الاسلام و … ) آنچه باقی می‌ماند امور عرفی اداره کشور بود که در اختیار سلطان باقی می‌ماند و به این ترتیب نوعی تقسیم بندی قدرت پذیرفته شد ، اداره امور عرفی به صورت مستقیم به شاه واگذار گردیده و امور شرعی در اختیار مجتهد قرار گرفت.
این مشارکت در چهارچوب قدرت فوق العاده سلطنت درجایی بود که به منافع شخصی سلطان لطمه‌ای نزند اجازه اعمال نفوذ به روحانیون داده می‌شد. روشن است که سهم ذکر شده روحانیون اندک نبوده و دست آنها از جهات زیادی برای اعمال احکام دینی باز بود ، طبعاٌ فقها با واگذاری امور به سلطان می‌بایست انتظار آن را می‌داشتند که سلطان با بهره گرفتن از قدرت سیاسی ـ نظامی خود آنها را محدود کند.^[۱۰۳]
۲ ) تلاش برای ترجمه متون دینی به فارسی :
ادبیات شیعی و میراث دینی آن اعم از متون روایی ، فقهی ، کلامی ، فلسفی و اخلاقی تا پیش از دوره صفویه به طور عمده به زبان عربی نگارش یافته بود. درکنار آن تعدادی متون فارسی شیعی از قرن ششم وپس از آن نیز وجود داشت ^[۱۰۴] که نشانگر رواج نسبی تشیع در این قرون در برخی از نقاط ایران است. از زمانی که تشیع در ایران به صورت مذهب رسمی درآمد ، و این همزمان با روی کارآمدن صفویان بود ضرورت فارسی کردن متون مذهبی شیعه در راس اقدامات فرهنگی حکومت جدید قرار گرفت. این سیاست که از همان آغاز به کار صفویان شروع شد ، به رغم آن بود که زبان ترکی زبان رسمی دربار صفوی بوده است. ^[۱۰۵]
به دنبال چنین هدفی بود که علاوه برنگارش اثرهای جدید به فارسی ، شاهد ترجمه برخی متون دینی از دوایر شیعی دایر و رایج بوده‌ایم.^[۱۰۶] می‌توان گفت که کار ترجمه متون عربی به فارسی ، پیش از دوره صفوی در میان اهل سنت ایران نیز رواج داشت و از این سنت در کار ترجمه متون شیعی عربی به فارسی پس در دوره صفویه استفاده شد.
متاسفانه بدلیل آن که نثر فارسی وضعیت ثابتی نداشته و فراز و نشیب‌های فراوانی را پشت سر نهاده این گونه آثار اعم از تالیف یا ترجمه ، به سرعت رو به کهنگی رفته و به بوته فراموشی سپرده شده است.
از این جاست که موضوع ترجمه آثار دینی دوره صفوی و تاثیر گسترده آن در آن روزگار بسته مانده و بدان توجه کافی صورت نگرفته است.
برای شناخت اهمیت این جنبش لازم است تا مروری بر آثار ترجمه شده داشته باشیم. البته اگر مقصود از ارزش ادبی آرایه‌های موجود درنثر اداری پیش از عهد صفوی و همان عهد است ، باید گفت که در آثار مذهبی نمونه آن کمتر یافت می‌شود ، مگر آنکه بساطت و سادگی و درعین حال پختگی نثر فارسی قرن ششم و هفتم مدنظر باشد که آن نثر سال‌ها پیش از صفویه دچار انحطاط شده بود. درمقابل ، اگر ارزش ادبی به بهره‌ای است که توده مردم از سادگی و روانی زبان به دست آورند ، می توان گفت که در بیشتر موارد ، این متون مذهبی بودند که فارسی روانی را در عرصه اندیشه‌های خود برای عامه مردم بکار گرفتند. البته رسوخ کلمات عربی در این عهد در زبان فارسی بیشتر است و علت آن همین گستردگی در کار ترجمه بوده است. با این حال باید توجه داشت که ترجمه متون مذهبی با این گستردگی تا آن عهد تجربه نشده بود. البته لازم بود تا برای حفظ حدود زبان فارسی که تا همان عهد میان ایرانیان رواج داشت برنامه‌ریزی صورت می گرفت ، اما چنین نشد ، با این حال همان سیاست ساده نویسی مترجمان و بیان مطالب دینی بدون تکلف ، در حفظ لغات فارسی و روانی نثر آن از اهمیت زیادی برخوردار بوده است چه ترجمه ، اصولاٌ به معنای تبدیل جملات عربی‌و همه فهم کردن آن بوده است.^[۱۰۷]
در اینجا به چند نکته کلی از این ترجمه‌ها اشاره می کنیم :

1. 1. نخستین نکته در ترجمه آثار این است که شاهان صفوی ، سیاست فرهنگی ویژه‌ای در این زمینه داشته و به طور رسمی از عالمان خواستند تا به ترجمه آثار شیعه بپردازند. البته می‌توان دریافت که علمای شیعه ، نقش خط‌دهی فرهنگی را عهده‌دار بودند ، لیکن به هر روی ، این وضعیت سبب شد تا در حکومت جدید ، خط ترجمه افزون بر تالیف به طور جدی دنبال شود. نمونه‌های فراوانی از توصیه شاهان صفوی دراین زمینه در دست است. از دوره شاه اسماعیل اول که دوره تاسیس حکومت صفوی است اگر بگذریم ، در دوره شاه طهماسب اول که دوران تثبیت این دولت است ، این حرکت دقیقاٌ به هدف رویش تشیع در میان اهل سنت ایران دنبال شد. این نکته از مقدمه‌ای که برای دومین ترجمه کشف الغمه در این دوره نوشته شده ، به دست می‌آید. از آن پس ، تقویت مذهب تشیع و گرایش به توده‌ای کردن فرهنگ شیعه ، انگیزه سلاطین صفوی و عالمانی بود که در این دوره زندگی می‌کردند.

1. 1. همزمان با آنچه درباره ترجمه و تالیف به زبان فارسی گذشت ، باید به جنبش زبانی دیگر در همین دوره توجه کرد. حضور شمار فراوانی از عالمان عرب که از شام و جبل عامل ، عراق و بحرین بودند زمینه را برای عربی نویسی جدی در کشور فراهم کرد. متون تدوین شده توسط اینان ، بیش از همه فقهی کلامی و در شمار متون علمی سطح بالا به شمار می‌رفت که دانش آموختگان جامعه می توانستند از آنها استفاده کرده و برخی از آنها را به فارسی برگردانند. نسل اول این مهاجران صرفاٌ آثار خود را به زبان عربی می‌نوشتند ، اما به تدریج شاگردان و نوادگان آنان ، قدرت بر نگارش فارسی نویسی پیدا کرده و بیشتر دو زبانه تالیف می‌کردند.

به هر روی ، وجود این افراد در میان عالمان این دوره ، سبب تقویت جدی زبان عربی شد که طی دو قرن هشتم و نهم هجری ، به شدت در ایران تضعیف شده بود. نگاهی به آثار عربی قرن پنجم و ششم تالیف شده در حوزه ایران ، نشانگر نیرومندی این زبان تا آن زمان است. اما پس از آن فارسی نویسی رواج زیادی می‌یابد و نگارش به عربی متروک می‌شود. این در حالی است که عربی نویسی در دوره صفوی ، به دلیل حضور عالمان عرب اوج گرفت.^[۱۰۸]
۳ . در مقدمه برخی از این ترجمه‌ها ، مترجمان درباره روش ترجمه خود توضیحاتی به دست داده اند که در شناخت کار و روش آنان مؤثر است. آگاهی از این روش‌ها که در برخی از متون متفاوت از یکدیگر است ، برای بهره گیری از متن اصلی کتاب و دقت در چگونگی ترجمه ، قابل توجه می‌باشد. افزون بر این ، برای شناخت پیشینه ترجمه در ایران و تاریخچه آن ، از مطالب و موارد ارائه شده در مقدمه این آثار می توان کمک گرفت.
۴ . از بررسی مختصر آثار ترجمه شده ، می‌توان دریافت که جهت‌گیری و هدف اصلی ترجمه متون مذهبی نشر تشیع بوده است. در این زمینه به طور عمده ، آثاری درباره عقاید اسلامی به سبک شیعه و به طور خاص آثاری در زمینه امامت و فضائل و مناقب اهل بیت ( ع ) بوده است. این اصل که نه تنها در ترجمه ، در نگارش‌های این دوره مورد توجه بوده است. برای نمونه محمد بن اسحاق حموی ابهری از شاگردان محقق کرکی ، کتاب انیس المؤمنین^[۱۰۹] را در شرح حال دوازده امام نگاشت که محقق کرکی در سال ۹۳۹ بر آن تقریظ نوشت. وی همچنین کتاب منهج الفاضلین فی معرفه الائمه الکاملین^[۱۱۰] را درباره اعتقادات شیعه به ویژه امامت نوشت و هر دو کتاب خود را به شاه طهماسب صفوی تقدیم کرده است.^[۱۱۱]
۳) کنش ها و واکنش های مردمی
بررسی نقش پادشاهان و علما به عنوان عاملی در جهت تغییر مذهب عامه مردم در دوران آغازین صفوی بدون در نظر گرفتن نقش مردم ممکن نمی‌باشد ، چرا که آنان هستند که با پذیرش این مذهب راه را برای دو گروه ذکر شده در جهت رسیدن به اهداف خود هموار می‌نمایند. همچنین نباید این نکته را دور از نظر داشت که قبل از دوره صفویان در نقاط مختلف ایران مردم به مذهب تشیع گرویده بودند ، در حالی که نسبت جمعیتی آنان به اهل سنت کمتر بوده و در دوران بیان شده این نسبت افزایش یافته است.^[۱۱۲] بدین ترتیب می توان گفت که نقش مردم در این میان به همراه نقش عوامل قبلی به صورت ضمنی بیان گردیده است.
فصل چهارم : نگاهی به نتایج نهضت های مذهبی شیعه در دوره آغازین صفوی
نهضت قزلباشان در حیات مذهبی سده نهم / شانزدهم ، نقطه تلاقی و نقطه ذوب عناصر گوناگون است که بهر حال قزلباشان مهمترین عنصر آن بودند. معهذا در میان ویژگی‌های این دوره، حضور و وجود انگیزه‌های متمایز در این نهضت قابل ذکر است. نهضت قومی ـ مذهبی که در این دوره در آسیای صغیر و کلاٌ در یک کمربند جغرافیایی پدید آمد که از مرز لبنان ـ سوریه تا مرز آذربایجان ادامه داشت. عناصر این نهضت از میان قبایل ترک بودند ، ولی اصطلاح قزلباش به لحاظ قوم شناختی مبهم است و در زمان و مکان متفاوت ، اشارات متفاوتی را برانگیخته است ، در ترکستان شرقی اشاره به شیعیان داشت در آسیای صغیر اصطلاحی مترادف با اصطلاح علوی بود ، در نظر عثمانیان این اصطلاح به عضوی از اعضای یک فرقه مخفیانه ، به یک نفر کژآئین و یا درسده شانزدهم ، به دشمنان صفوی اطلاق می‌شد. در روسیه مترادف با ایرانی و بعدها با گسترش معنا ، مترادف با آسیائی بود ، و تاتارهای ولگا آن را در خصوص فردی زرنگ بکار می‌بردند. این اصطلاح در هرکجا که جدا از قومیت بکار رفت بار ایدئولوژیک پیدا کرد و با مفهوم ایرانی درآمیخت یعنی نوعی جلوه متمایز و اعتزالی یافت به همان روالی که خود ایرانیان در مفهوم خویش از عثمانیان بکار می‌بردند. معهذا این اصطلاح تا زمان نهضت موفق قزلباشان در عهد شاه اسماعیل که برای نخستین بار با حیات مذهبی ایران گره خوردند ، پدیدار نشد و سپس در ارتباط با تشیع رسمی صفوی در محظور قرار گرفت و تغییر یافت. چنین می کند که فعل و انفعال درونی نهضت‌های سده پانزدهم منجر به زنده شدن اشکال گوناگون مذهبی در کسوت نام‌های دیگر و یا به صورت یکی از شاخه‌های اصلی جریان عظیم تشیع اثنی عشری درآمده است. علیرغم این مطلب چشمگیرترین ویژگی این نهضت‌ها ( گرایش‌های خاص مذهبی که هوز غلو به حساب می‌آمد و بسان سازمان دهنده نیازهای جدید جامعه عمل می‌کرد ) مساله حذف و کناره گذاری است ، آن هم در لحظه‌ای که درجه‌ای از توازن سیاسی بطور نظری ، آن را قادر می‌ساخت تا از آن در ایجاد نوع جدیدی از جامعه بهره‌گیرد.
درجایی که سربداران را می‌توان در سیر صوفیان تا آل مشعشع برشمرد ، قزلباشان هم بی تردید برجسته ترین عنصر آن بودند. حال روشن شده است که در آن ایام نوع خاصی از تصوف از اجزاء اصلی نوع ویژه‌ای از تراوش حس مذهبی ، با اشتیاق به وجدان اسلامی ایران بوده است. یا به مفهوم دقیقتر می‌توان نه از تصوف ، بلکه از آن تکامل ویژه در جهان تصوف ، و روابط موجود بین اعضای انجمن‌های اخوت صحبت کرد که چنانکه گفته شد، برپایه ارتباط (برگرفته از شیعه اثنی عشری ) بین شیخ به منزله نایب مشروع اقتدار مذهبی و مریدان او بود. مریدان طبق رویه کهن شیعی ، دلایل و اسباب نیات او ، یعنی مذهب برحقش بودند. رسالت زاهدانه شیخ به تدریج رنگ باخت و با ماموریت خاص مهدی یکسان شده تا آنجا که خود را مهدی موعود اعلام کرده و مظهر خدا برروی زمین گردید.
شیوخ اردبیل در نظر افرادی که بدان‌ها رجوع می‌کردند چنین حالتی داشته و مراحلی که مورد نظر آنها بود قبلاٌ در تکامل بین شیوخ و مریدان آنها به ظهور رسیده بود. در مواردی دیگر شخصیت سید ( با قدرتی مشروع ، نه بدلیل ریشه‌های خانوادگی بلکه احراز مقبولیت از سوی عامه مردم ) و شخصیت شیخ ( که موقعیت او بیشتر شبیه خلیفه ولی در مفهوم بسیار پائین بود مانند شاه نعمت الله ولی ) حاوی تجاربی شد که در گذر زمان اصلاح گردید.
اتحاد بین قزلباشان و شیوخ اردبیل یک رابطه نظامی بود که در جای خود هیچ نوع مشخصات اصیل نداشت و برای آن وظایف متقابل و تعهداتی که پاره‌ای از رابطه بین شیخ و پیروانش را شکل می‌داد راه حل عملی پیش رو نهاد. در این قلمرو گرایش شخصی شیوخ در درجه دوم اهمیت بود ( گرایش آنها در هنگام پذیرش تشیع ، نوع تشیع آنها و میزان انحرافات قزلباشانی که وارد مذهب فردی می‌شدند او را رهبر خود ساخته بودند ). ^[۱۱۳] چنین می کند که قبل از هرچیزی عنصر کلیدی در خود جنید و آگاهی او از توان بالقوه نظامی طریقت صفوی و این واقعیت نهفته باشد که او در شروع تدارکات سلطنت خویش این توان نظامی را با رضایت کامل قزلباشان گسترش داد و همین قزلباشان بعدها سرسپردگی کاملی به تقاضاهای شیوخ تا زمان پیروزی اسماعیل از خود نشان دادند. از این زمان به بعد شاهان بعدی حاکم در آذربایجان ، چه آق قویونلوها و چه قراقویونلوها نوعی بی اعتمادی نسبت بدانها نشان دادند و بعضی اوقات هم این بی‌اعتمادی به دشمنی صریح تبدیل می‌شد. این نکته زمانی قابل فهم خواهد بود که به یاد بیاوریم آنها مشتاق بودند خود را در حاله‌ای از مشروعیت مذهبی فرانمایند ( مخصوصاٌ توسط قدرت‌هایی که می‌ترسیدند از قافله عقب بمانند ) این مطلب همچنین بیانگر تمهیدات مذهبی برای سلطنت اسماعیل است و فشار باری که وی با اتخاذ صفت معصومیت متحمل شد و همه اینها بیان خود را در نوعی انجذاب خدایی پیدا کرد و با دمسازی وی با شیعه اثنی عشری متعادل گردید.
فرهنگ عامیانه مذهبی قزلباشان در مقایسه با عقاید معنوی آنها که ذاتاٌ ایرانی بودند از آسیای صغیر سرچشمه می‌گرفت و قبلاٌ با میراثی از اشکال و صور گوناگون مذهبی سیراب شده بود. در زمینه آداب و اعتقادات که قزلباشان آن را از سنن باستانی آناتولی اقتباس نمودند . از این زاویه دید مشکل بتوان اشکال مذهبی قزلباشان را از اشکال مذهبی بکتاشی‌ها متمایز ساخت که نماینده آنها دراویش آواره سده شانزدهم برشمرده می‌شدند. جناح شریعت اسلامی آن را به ایجاد جوامع مخفیانه و گردهمائی‌هایی که عیاشی‌هایی چون لواط بودند متهم می‌کردند ، ولی این اتهامات چندان فرقی با گناهانی که شریعت اسلامی به نهضت‌های این گونه نسبت می‌داد ، نداشت.
از طرف دیگر بنظر می‌رسد نهضتی که جریان دین پرستی قزلباشان آناتولی را مدون ساخت ، خالی از بدعت نبود و در مناطق کردنشین با عنوان اهل الحق معروف شد که پیوندهایی هم با سنت اثنی عشری داشت. درواقع با توجه به متون مربوط به عقاید اهل الحق می‌توانیم نهضت‌های بکتاشی ، اهل الحق و قزلباش را صور متفاوت یک مذهب مشابه برشمریم. در نظرقزلباشان و نیز بکتاشیان ، قدرت از آن یک مقام محوری بود که از طرف خود نمایندگانی را برای اداره جوامع مختلف انتخاب می کرد ـ دده یا بابا ـ و آنها نیز به نوبه خود در ارتباط با طالبان مقام میانجی پیدا می‌کردند.^[۱۱۴] یکی از علائم مشخصه آنها گوشواره‌ای بود که به گوش چپ می‌آویختند و این علامت در دده‌ها نشانه زهد و تقوا بود. رؤسای بکتاشی حتی امروزه هم مثل روستائی‌های ارمنی رداهای بی آستین به تن می کنند ، لیکن مهمترین مشخصه جامه آنها کلاه نوک تیز دوازده تائی یا تاج حیدری بود که رمزی از دوازده امام و یا به تعبیر دیگر و با تاثیر از مسیحی دوازده حوری بود که از ارمنیان به آنها منتقل شده و نیز بعضی از اعمال روزه‌داری را از آنها اقتباس کرده بودند. یک علامت ظاهری دیگر ریش بوسی به نشانه احترام بود ـ گذاشتن ریش اجباری بود چون هرکس که بدون ریش می‌مرد محکوم به شئامت و بد بختی بود . در مقابل این علائم ظاهری ، علائم باطنی هم موجود بود که فقط پیروان بکتاشی آن را می‌فهمیدند ( ستاره رمزی از نور معرفت و فکر و نفس بود که اگر بر قزلباشی می تابید او را از دیگران متمایز می‌ساخت ). گاهی هم بر قزلباشان «اوت ـ دینلی» ( ستایشگران سبزه ) اطلاق می‌شد و احتمالاٌ بین بکتاشی‌ها هم از عقیده‌ای مایه می‌گرفت که باید ریشه در دهریگیری داشته باشد و در ابدیت ماده طبیعی خلاصه می‌شد که مدام در حال تغییر و تحول است. این اعتقاد آنها را به طرف اعتقاد به وحدت وجود ( و شاید هم به تعبیر دقیقتر به سوی حروفیه ) می‌کشاند که مبتنی بر ارتباط لاینقطع بین خدا و مخلوقات بود ، این مطلب جواب این سؤال است که چرا آنها مدام به سبزه و گیاه قسم یاد می‌کردند و یا قسم به حضرت علی ( ع ) می‌خوردند در حالی که عصایشان را برزمین می‌کوبیدند. نام دیگر قزلباشان چراغ سوندرن ( خاموش کنندگان چراغ ) بود و این نام یادآور یکی از فرقه های اهل الحق است که به فارسی خاموشی نامیده می‌شود و نیز نام داوودی ( پرستندگان داود ) که هم به اهل الحق و هم به بعضی از قزلباشان سیواس اطلاق می‌شد.^[۱۱۵]
درکنار پرستش حضرت علی ( ع ) و جشن اخوت فرقه بکتاشی ، آئین دیگری هم در بین قبیله کردی کاچی ـ کیری ثبت شده و آن هم جشن تدفین است که تا حدودی قضیه خوردن مخالفین توسط قزلباشان را روشن می‌سازد ^[۱۱۶]، طبق این آئین آنان برای مردگان خود آتش برافروخته و بجای دفن آنها ، مردگان را می‌خوردند. حقیقت امر این بود که خوراک تدفینی بر سر قبر مرده ، پس از برگزاری مراسم سوگواری ، در همانجا خورده می‌شد و این خوراک حاوی ماست و لقمه‌ای نان مقدس بود که همه آنها در بین دوستان حاضر در مراسم توزیع می‌کردند. یکی از مراسم مقدس آنان اعتراف به گناهان بود که قزلباشان در نزد دده‌های خود انجام می‌دادند. دده نواری را به دور گردن فرد نادم و توبه کار می‌بست و او سپس برای دده هدیه‌ای می‌آورد و از دری که وارد می‌شد علامت صلیب می‌کشید. پس از انجام این کار نوار را باز می‌کرد و گناهانش را نوشته و می‌سوزاندند. شخص دده مقدس شمرده می‌شد و از این به بعد به هر چیزی دست می‌زد متبرک می‌شد ، از این رو خاک قبر او و غباری که بر اسبش می‌نشست با دقت تمام روبیده شده و جمع آوری می‌گشت چراکه کراماتی بدان مترتب بود.^[۱۱۷] همه این عناصر دورگه و غیر اسلامی پابه پای تقدیس و تکریمی عمیق به تشیع به موجودیت خود ادامه می‌داد و نه فقط در پیوند با حضرت علی ( ع ) که اقتدار دنیوی از آن او بود و رمز گنجینه الهی برشمرده می‌شد و شخصیت محوری این اعتقاد مذهبی بود ، جلوه می‌یافت ، بلکه در یک سازمانبندی اجتماعی هم متبلور می‌شد که یادآور بعضی از تجارب سیاسی ـ اجتماعی زیدیه و نیز عقاید صوفیه بود و چنانکه گفته شد تصوف در سده پانزدهم هم با تشیع اثنی عشری درآمیخته بود. تصوف در جای خود در تشیع هم باز تابید و این امر مخصوصاٌ در سطح تغییر و تبدیل مفاهیم مردمی به اعمال عبادی و توسع میدان سرسپردگی که پیشتر منحصر به ائمه اطهار بود ، رخ داد. ^[۱۱۸]
نتیجه
پس از بررسی رابطه تشیع و هویت ملی در دوران آغازین صفوی ، مشخص گردید که عملکرد شاه اسماعیل و شاه طهماسب در این رابطه نتیجه مثبتی را در مرکز کشور در پی داشته لیکن در مناطق مرزی شامل کردستان ، بلوچستان آسیای مرکزی و در میان مذاهب دیگر باعث واگرایی افراد از حکومت مرکزی شده است. درصورت برنامه ریزی توسط دانشمندان و اجرای آن توسط حکام امکان رفع این مشکل وجود داشته ، لیکن بنا به دلایل مختلف این امر محقق نشده و عملکرد حکومت نتیجه عکس در پی داشته است.
در دوران قبل از صفویان با توجه به مطالب مطرح شده مشخص گردید که رابطه اقلیت شیعه با حکام اهل سنت همزیستی مسالمت آمیز بوده است. از آنجا که حکام به صورت کلی غیر ایرانی بوده‌اند (نژادی و قلمروی ) قیدهای مطرح شده در فرضیه دوم ثابت نشده و مستندات ارائه شده نادرست بودن آن را مشخص نمود.
- در دوره تیموری برای نخستین بار جنبش های فکری درآمیخته از تشیع و تصوف ظاهر شده که در نتیجه یک فقیه شیعی خصوصیات یک صوفی کامل عیار را باخود داشته و یک صوفی محض ، نمونه ای از یک متکلم شیعی جلوه می نمود . در این عصر تصوف و تشیع هر دو طبیعت نوگرا داشته و منتسبان هردو عقیده می کوشیدند چیزهای بیسابقه ای را عرضه کنند ، تا اندیشه هایی که منادی آن بودند دارای اصالت و استقلال و امتیازی باشد .
صوفیان این دوران غالبا ، بلکه همگی از علویان بوده و طریقه هایی که از آن دوران بوجود آمد آنقدر سرشار از نیرو و زندگی بود که در مقابل عوامل زوال مقاومت نموده و تا دوران جدید ادامه یافت . متفکران شیعی نیز در سرزندگی و استواری از رقیبان صوفی خود کم نبودند ، از اینجاست که می بینیم اندیشهای آنان در فرقه های بعدی ادامه یافته و تکان سختی در جهان تشیع پدید آورد . بدین گونه ، دو موج فکری تصوف و تشیع در ابتدای قرن نهم هجری ، سیر خود را با هم آغاز کرده و نهضت صوفیانه نیز در همین روند قرار دارد .
عملکرد این جنبش ها ، تجسم انتظارات اشخاص صاحب داعیه – غیر از امرا و استیلاجویان – بوده که می خواستند از طریق نیروی معنوی به مواضع قدرت در ممالیک اسلامی راه یابند ، و بدون شک تصوف بزرگترین تاثیر را در آسان نمودن کار به نظر آن داعیه داران داشت . ظاهراٌ تغییر شکل تصوف پیدایش اندیشه وحدت وجود و تسلط صوفیگری بر اذهان مردم ، از طرفی بر شور و هیجان صوفیان و صوفی نمایان افزوده و از جهتی قبول دعوت آنان را بر مردم تسهیل می کرد ، بویژه که حکمرانان شهرها در آن ایام ، ترکان و مغولانی بوده که نیرویشان فقط به بازویشان بود و در کرامت نمایی صوفیان چیزهایی می دیدند که باید از شر آن پرهیز کرده و متوجه نیروهایی می شدند که از درهم شکستن آن عاجز بودند ، لذا شیفته آن شده در عین آنکه از آن می ترسیدند .
- شاه اسماعیل با آنکه مشعشعیان را مورد حمله قرار داد و قلمرو ایشان را تصرف کرده و آن را از مخالفان مذهب تشیع قلمداد نمود ، در دعوی الهام و غافلگیری در حق علی ( ع ) متاثر از آنان بود و یارانش نیز درباره او تا حد عبادت غلو کرده و او را سجده می کردند . حتی آورده اند شیخ علی عبدالعال کرکی معروف به محقق ثانی از باب همگامی با غالیگری پیروان شاه اسماعیل ، رساله ای در جایز بودن سجده بر انسان نوشت.
ـ تغییر مشروعیت از قزلباشان و سیستم خلیفه گری به غیر قزلباشان هدفی بود که صفویان با بهایی گزاف توانستند آن را بدست بیاورند .
ـ عملکرد صفویان در رابطه با اهل سنت تاثیرات متفاوتی را به ارمغان آورد : گروه اول شیعه شدند گروهی دیگر که متمایل به پذیرش این مذهب نبودند مجبور به ترک ایران شده و گروه سوم همچنان بر مذهب خود پافشاری نموده و عواقب آن را پذیرا شدند .
ـ فشاری که بر گروه سوم وارد می‌گردید به تدریج نارضایتی آنان را از حکومت مرکزی به ارمغان آورده و موجبات کشمکش دائمی ایران با دولت عثمانی از یک سو و از سوی دیگر با حکومت ازبک را فراهم آورد .
ـ فشار وارده به اهل سنت در مرکز ایران نیز موجب کوچ گروهی به سرزمین های مجاور گردید که در منابع مختلف ( بخصوص منابع مربوط به دوران آغازین عصر صفوی ) به آنها اشاره شده است.
- از روزگار شاه طهماسب به بعد ، بجای تغییر ، همبستگی مذهبی نمود بیشتری داشته است. به عبارت دیگر در دوره ذکر شده ، علما سعی در ایجاد اندیشه یکپارچگی مذهبی ( توحید تشیع ) در سراسر قلمرو صفوی داشتند.
- در اوایل دوره صفویه ، نهادهای سیاسی و مذهبی تفاوت بارزی نداشته و اعضای طبقات مذهبی در اغلب نهادهای سیاسی و بالعکس ، به مقاماتی منصوب می شده اند.
ـ هیچ انقلابی بدون ایدئولوژی به موفقیت دست نیافته و نهضت صفوی نشانگر یک انقلاب سیاسی - مذهبی است .
ـ با جلوس شاه اسماعیل صفوی ، نظریه کهن حق الهی پادشاهان ایران با تمام شکوه اولیه اش دوباره متداول گشت. این رکن بهمراه دو رکن « ادعای پادشاهان صفوی استوار بر نیابت امام زمان » (که به مرور به مجتهدین اختصاص یافت) و « مرشد کامل بودن شاه » ( که قدرت خود را تاحدود زیادی پس از جنگ چالدران از دست داد ) ادامه حکومت صفویان را تضمین می نمود. رکن اول از قبل از اسلام اخذ شده و دو رکن دیگر از دین اسلام گرفته شده بود.
ـ مذهب به عنوان نیروی محرکه ای برای هریک از دو رکن آخر قرار داشت که صفویان از آن به عنوان ابزار سیاسی بهره برده و هردو نیرو را ( شیعیان – مریدان صوفی قزلباش ) برای تشکیل حکومت خود فراخوانده و تمام مخالفت ها را با قدرت تمام ( با بهره گرفتن از عصبیت ) از سر راه خود برداشتند. می توان انتساب صفویان به امام موسی کاظم ( ع ) را به عنوان پشتوانه نیابت امام زمان به شمار آورد .
ـ انتخاب تشیع به عنوان مذهب رسمی از سوی صفویه ، تاثیر نیرومندی بر دولت مرکزی داشت و رشد عظیمی در آگاهی از هویت ملی ایجاد کرده بود.
پایان
منابع و مأخذ
منابع :
استرآبادی . میرزا مهدی خان ، تاریخ جهانگشای نادری ، بی‌جا : دنیای کتاب ، ۱۳۶۸.