۷۱

جدول شماره (۲۰-۴). نتایج تحلیل کوواریانس میزان هوش فضایی گروه های شش گانه …………….

۷۲

جدول شماره (۲۱-۴). مقایسه ی میانگین های قبل و بعد از تعدیل هوش فضایی گروه ها …………..

۷۲

جدول شماره (۲۲-۴). خلاصه نتایج آزمون تحلیل کوواریانس مقایسه ی متغیرهای هفت گانه ……..

۷۳

فهرست اشکال

شکل شماره (۱-۲). طرح موزاییک کاری ………………………………………………………………………………..

۳۲

چکیده
هدف از این پژوهش بررسی و مقایسه ی تأثیر آموزش به شش شیوه ی «فراکتال با کاغذ، کتاب سازی، موزاییک کاری با کامپیوتر، فراکتال با کامپیوتر، اوریگامی و موزاییک کاری با کاغذ» بر یادگیری سه سطح از سطوح آسان، متوسط و مشکل شناختی یادگیری هندسه و هوش منطقی-ریاضی، فضایی و خلاقیت دانش آموزان دختر پایه ششم ابتدایی می باشد. روش این پژوهش شبه آزمایشی با ۶ گروه آزمایشی و با اجرای پیش آزمون و پس آزمون است. جامعه ی آماری پژوهش دانش آموزان دختر پایه ششم ابتدایی شهر ایلام در سال تحصیلی ۹۲-۹۱ و نمونه ی مورد مطالعه تعداد ۶۲ نفر در ۶ گروه آزمایشی است که به شیوه ی نمونه ی در دسترس انتخاب و بر اساس اصل انتساب تصادفی در گروه های آزمایشی قرار گرفته اند. ابزار اندازه گیری متغیرها در بخش سنجش یادگیری مفاهیم هندسی محقق ساخته و با همکاری ۳ نفر از معلمان با سابقه ی ابتدایی تهیه گردیده و به منظور سنجش میزان هوش منطقی ریاضی و فضایی دانش آموزان از پرسشنامه ی استاندارد سنجش هوش های چند گانه ی گاردنر و در مورد خلاقیت نیز از پرسشنامه ی استاندارد سنجش خلاقیت تورنس استفاده گردید. روایی ابزار محقق ساخته توسط ۳ نفر از معلمان با سابقه و فوق لیسانس مقطع ابتدایی و پایایی آن نیز به روش بازآزمایی و محاسبه ی ضریب همبستگی پیرسون برابر ۷۸/۰ برای پیش آزمون و ۷۵/۰ محاسبه گردید. تحلیل داده های پژوهش با بهره گرفتن از تحلیل واریانس یکطرفه و آزمون تحلیل کوواریانس صورت گرفت. نتایج پژوهش نشان داد که در یادگیری مفاهیم مشکل شناختی (۰۰۲/۰=Sig ، ۵۶/۴=F) و یادگیری مفاهیم کلی هندسی (۰۲۴/۰=Sig ، ۸۳/۲=F) بین عملکرد گروه های شش گانه تفاوت معنادار وجود دارد. با مقایسه ی میانگین های تعدیل شده گروه آزمایشی فراکتال با کاغذ دارای بیش‌ترین یادگیری و گروه موزاییک کاری با کاغذ و کتاب سازی به ترتیب کمترین میزان یادگیری را داشته اند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

واژه های کلیدی: هندسه، اوریگامی، فراکتال، موزاییک کاری، کتاب سازی، هوش منطقی ریاضی.
فصل اول
کلیات پژوهش
مقدمه:
در سال های اخیر ایده های هندسی به دلیل کاربردهای جدید آن در ریاضیات و علوم دیگر، مورد توجه بسیاری از آموزشگران بوده است. با تعاریف و تعابیر جدیدی که از هندسه به عمل آمده است، هندسه در برگیرنده ی پدیده های بصری متفاوتی می شود (ریحانی، ۱۳۸۶، ص ۲۰۵). داشتن دانش هندسه به دلیل استفاده از آن در حل مسائل ریاضی و مسائل روزمره زندگی ضروری به نظر می رسد. مضافاً اینکه از هندسه در دیگر موضوعات همانند علوم و هنر نیز استفاده می شود. انجمن ملی معلمان ریاضی^[۱] روی اهمیت هندسه در ریاضیات مدرسه ای تأکید دارد و اذعان دارد که آموزش هندسه فرصتی برای رشد مهارت های استدلالی و منطقی دانش آموزان است (نقل از لیاقتدار و همکاران، ۱۳۹۰، ص ۷۶).
شرارد^[۲] (۱۹۸۱، ص ۱۹) نیز هندسه را به دلیل اهمیتی که برای هر فرد دارد، یک مهارت اساسی در ریاضیات می داند. او در این زمینه می گوید: هندسه موجب رویایی با زندگی واقعی می شود، به رشد ادراک فضایی کمک می کند و یادگیری آن دانش آموزان را برای یادگیری دروس ریاضی و علوم در دوره های بالاتر و اشتغال در مشاغلی که به ریاضی نیاز دارند آماده می کند. همچنین یادگیری مهارت های تفکر و توانایی حل مسأله به وسیله هندسه تسهیل می شود، مطالعه هندسه حتی می تواند فرهنگ و ارزش‌های زیباشناختی را توسعه دهد.
تدریس هندسه در مدارس اکثر کشورها به تشخیص، بررسی و تحقیق، نامگذاری، توصیف، دسته بندی، اندازه گیری، روابط میان شکل ها در فضای دو بعدی یا سه بعدی، استدلال کردن، به کارگیری هندسه مختصاتی و تبدیل های هندسی و به کارگیری ایده ها و روابط هندسی در ریاضیات تأکید می کند (ریحانی و همکاران، ۱۳۸۹، ص ۱۵۳). این موضوعات در سطوح بالای حیطه های یادگیری قرار می گیرند از این رو آموزش هندسه با روش های معمول نتایج چندان خوشایندی به دنبال ندارد. لذا آموزش صحیح هندسه به شیوه هایی از آموزش نیازمند است که مبتنی بر فعالیت های عملکردی فراگیران، به کارگیری مهارت های سطح بالای تفکر و علاقه ی آنان باشد.
از جمله ی روش‌های مناسب برای آموزش هندسه می توان به بهره گیری از هنر در فرایند آموزش هندسه اشاره داشت. در مقطع ابتدایی، دانش آموزان اغلب مهارت های اساسی کافی که به آن‌ها در فهم هندسه در سال‌های بعد کمک می کند، به دست نمی آورند. از این رو، بسیاری از فعالیت های هنری شرایط لازم برای تمرین دست ورزی تجاربی که دانش آموزان نیاز دارند را فراهم می نمایند (بولریس^[۳]، ۱۹۹۱، ص ۱). در آموزش با کمک هنر، ارتباط بین آموزش و تخیل ایجاد می‌شود و یادگیری به بازی و بازی به یادگیری تبدیل می‌شود (هسکت^[۴]، ۲۰۰۷، ص ۱).
یکی از روش‌های هنری جذاب برای آموزش هندسه، روش تا کردن کاغذ یا به اصطلاح اوریگامی^[۵] است. اوریگامی یک هنر سنتی ژاپنی از تا کردن کاغذ است. به طور معمول، هنرمندان اوریگامی از یک تکه کاغذ مربع شکل دو رنگ استفاده می کنند و پس از یک سری تا زدن های با دقت، اشکالی نظیر پرندگان، گل، حیوانات و سایر اشکال آشنا درست می کنند. اوریگامی سرگرمی بسیار محبوبی در میان کودکان ژاپنی و امروزه محبوبیت آن به دیگر کشورها در سراسر جهان نیز سرایت کرده است. اگر چه بسیاری از مردم از آن به عنوان سرگرمی برای کودکان یاد می کنند اما امروزه در درکی در حال رشد این هنر با ریاضی و هندسه و آموزش آن پیوند خورده است (سونگ^[۶]، ۲۰۱۱، ص ۱). از جمله ی روش‌های هنری دیگر که می توان آن را مبتنی بر فناوری اطلاعات دانست و مد نظر پژوهش حاضر می باشد استفاده از انیمیشن و هنرهای انیمیشنی در تدریس هندسه است. همچنین شیوه های آموزشی هنری دیگر نظیر فراکتال^[۷]، موزاییک کاری^[۸] و کتاب سازی^[۹] را می توان نام برد که در پژوهش حاضر به آن‌ها پرداخته می شود.
بیان مسئله:
درس ریاضی به عنوان مهم ترین درس در یک پایه ی تحصیلی شناخته می شود. معمولاً دانش آموزان در ایران و بیشتر کشورها، به وسیله نمره ریاضی ارزیابی می شوند. این در حالی است که شیوه کنونی آموزش ریاضی در ایران، دانش آموزان را به حفظ مطالب درسی وادار می کند. این روش توانایی تفکر منطقی، خلاقیت و حل مسأله را در آنان پرورش نمی دهد. فقط دانش آموزان را به بازگو کردن اطلاعات ریاضی وادار می کند. با وجود مشخص شدن هدف های کلی آموزش ریاضی، روش های تدریس به کار گرفته شده توسط معلمان چندان موفقیتی در نیل به این اهداف ایجاد نمی کند (گلزاری، ۱۳۸۳، ص ۳).
درس ریاضی با وجود اهمیت آن به عنوان پایه ی یادگیری دروس دیگر، همواره به عنوان درسی مشکل و هراس انگیز در میان دانش آموزان مطرح بوده و فرایند یاددهی-یادگیری آن با مشکلاتی رو به روست. تا آنجا که گاهی دانش آموزان به جای یادگیری معنادار، به حفظ و به خاطر سپاری آن اکتفا کرده و تنها به کسب نمره ای در حد عبور از یک مرحله ی تحصیلی راضی می شوند (بهین آیین و غلامی، ۱۳۸۸، ص ۴۲). از جمله ی مشکل ترین بخش های درس ریاضی برای فراگیران مباحث هندسی آن است. آموزش هندسه به دلیل در بر داشتن مسائل جالب و سرشار بودن از معادلات شگفت انگیزی که هر کدام رویکردهای جدیدی را فراروی انسان قرار می دهند، یکی از حوزه های مهم و جالب برای تدریس بسیاری از معلمان است (بنی^[۱۰]، ۲۰۰۹).
طبق تحقیقات انجام شده در ایران آموزش ریاضی بالاخص بخش هندسه در آموزش ابتدایی با کیفیت پایین مواجه است و دانش آموزان صرفاً فرمول های هندسه را، بدون آگاهی از کاربرد آن‌ها و عدم درک واقعی از مفاهیم هندسی، حفظ می کنند و لذا نسبت به هندسه علاقه کمتری نشان می دهند (رفیع پور، ۱۳۸۶، ص ۳۳). مشکلات آموزش هندسه در ایران در صد سال اخیر را عدم ارتباط هندسه با دنیای واقعی و عدم ارتباط هندسه با دروس دیگر و عدم اعتماد به نفس قشر عظیمی از دانش آموزان در آموختن هندسه ذکر شده است (ظهوری زنگنه و گویا، ۱۳۷۴، ص ۳۲).
از آنجا که هدف اصلی از ارائه و آموزش هندسه در مدارس فقط ارائه و دریافت دانش نظری دانش آموزان از هندسه و نقشه کشی نیست، بلکه به منظور افزایش درک فضایی دانش آموزان که یکی از هوش های هفت گانه و از جمله ی ضروری ترین و حیاتی ترین هوش ها در آموزش های مهندسی است، توجه ویژه به این موضوع در خور اهمیت است (گارسیا^[۱۱] و همکاران، ۲۰۰۷، ص ۶۱۵). هندسه مدرسه ای از یک سو، مهارت دقت در مشاهده و منطقی بودن در استدلال و اثبات را در دانش آموز تقویت می کند و از سوی دیگر، درسی چالش برانگیز، غیر الگوریتمی و مشکل در یادگیری محسوب می شود (ریحانی و همکاران، ۱۳۸۸، ص ۱۷۹). اما در دهه های گذشته نارضایتی از برنامه درسی هندسه و افت عملکرد تحصیلی فراگیران در هندسه موضوع پژوهش های زیادی بوده است (بورگر و سافنسی^[۱۲] ۱۹۸۶، کراولی^[۱۳] ۱۹۸۷، فویز^[۱۴] و همکاران ۱۹۸۸، گوترز^[۱۵] ۱۹۹۱، هالت^[۱۶] ۲۰۰۷). در واقع ناهمسطح بودن سطح تفکر هندسی دانش آموزان با مواد آموزشی عرضه شده و طرز بیان از سوی معلمان، فراگیران درس هندسه را با مسائل متعددی مواجه کرده است (فن هیلی، ۱۹۸۶).

کسی به کاووس آگاهی داد که شاه ‌هاماوران دختری بسیار زیبا در سرا دارد و کاووس مردی دانا و گران‌مایه برای خواستگاری به ‌هاماوران فرستاد. شاه ‌هاماوران اندوهگین شد زیرا تنها همین یک دختر را داشت امّا از طرفی یارای مقابله نداشت و با اندوه دخترش سودابه را فراخواند و ماجرا را با او در میان نهاد. سودابه به پدر گفت: چرا باید از خویشاوند شدن با چنین شاه تاج‌داری اندوهگین شوی؟ شاه ‌هاماوران فهمید که سودابه نیز بدین پیوند تمایل دارد. پس با دلی پراندوه سودابه را با هدایای فراوان به سوی کاووس فرستاد و کاووس با او ازدواج کرد امّا شاه ‌هاماوران هم‌چنان اندوهگین بود تا این‌که پس از یک هفته پیکی را نزد کاووس فرستاد و او را به مهمانی در کاخ خویش دعوت کرد. سودابه‌ اندیشه‌ی شوم پدر را دریافت و کاووس را از این مهمانی برحذر داشت امّا کاووس باور نکرد و با دلیران و پهلوانان به آن مهمانی رفت. شاه‌ هاماوران استقبال گرمی از ایشان کرد و یک هفته از ایشان پذیرایی کرد و پنهانی به شاه بربرستان خبر داد تا بدان‌جا بشتابد و شبانه لشکر بربرستان به ‌هاماوران ریختند و کاووس و گودرز و توس را اسیر و در دژی بر بالای کوهی زندانی کردند. با شنیدن این خبر سودابه شیون و زاری بسیار کرد و گفت که می‌خواهد در کنار شوهرش حتی در اسارت باشد. شاه‌ هاماوران نیز خشمگین شد و او را نزد کاووس در زندان فرستاد. بازمانده‌ی لشکر کاووس به ایران بازگشتند و خبر اسارت کاووس در جهان پیچید و از سویی تورانیان و از دیگر سو تازیان به ایران تاختند و افراسیاب تورانی تازیان را از ایران بیرون راند و خود بر تخت نشست. عدّه‌ای از سپاه ایران نزد رستم رفتند و از او یاری طلبیدند. رستم اندوهگین گشت و با سپاهش به راه افتاد. رستم نامه‌ای به شاه‌ هاماوران نوشت و او را سرزنش کرد که ناجوان‌مردانه کاووس را به اسارت گرفته است و او را تهدید کرد که اگر کاووس را آزاد نکند به مجازات سختی گرفتار خواهد شد. شاه ‌هاماوران نیز در پاسخ او را به جنگ دعوت کرد و رستم از راه دریا خود را به ‌هاماوران رساند و شروع به تاراج و کشتن کرد. خبر به شاه‌ هاماوران رسید و او نیز با لشکر به جنگ رستم رفت. وقتی لشکر ‌هاماوران رستم را دیدند پراکنده و گریزان شدند و به ‌هاماوران بازگشتند و شاه‌ هاماوران به مصر و بربر نامه نوشت و یاری خواست و ایشان نیز با لشکر‌های خود به یاری‌ هاماوران شتافتند. رستم پنهانی‌نامه به کاووس نوشت که من نگران جان تو هستم. مبادا که به کین شکستشان از من در نبرد تو را بکشند و کاووس پاسخ داد که نگران جان من نباش و هیچ کس از ایشان را زنده مگذار. فردای آن روز نبرد آغاز شد. رستم شاه شام را اسیر کرد و شاه ‌هاماوران تسلیم شد. با این پیمان که کاووس را نزد رستم بیاورد و گنج و تاج خود را تسلیم کند. کاووس آزاد شد و از گنج‌هایی که به دست آورده بود دستور داد تا مهد زرّینی را بسازند و سودابه را بر آن نشاند. پس از آن کاووس نامه‌ای به افراسیاب نوشت که ایران را رها کن و به همان توران بسنده کن زیرا که ایران جایگاه من است و تو توان مقابله با من را نداری! افراسیاب در پاسخ نوشت: تو اگر سزاوار شاهی ایران بودی به مازندران حمله نمی‌کردی. ایران از آن من است زیرا که نواده‌ی فریدون هستم و دیگر این‌که با شمشیر خویش تازیان را از ایران بیرون راندم و اکنون نیز آماده‌ی نبرد با تو هستم! چون آن سخن به کاووس رسید به افراسیاب حمله کرد و در این جنگ بخت از افراسیاب برگشت. دو سوم سپاه توران کشته شدند. افراسیاب ندا در داد و لشکریانش را به جنگ تشویق کرد و گفت هر کس که بتواند رستم را به چنگ آورد دخترم را به او خواهم داد. امّا باز هم تورانیان شکست خوردند و ناچار عقب نشستند. کاووس به پارس آمد و به بزم و شادمانی پرداخت و جهانی او را اطاعت کردند. کاووس جهان‌پهلوانی را به رستم سپرد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کاووس دستور داد بر فراز البرزکوه خانه‌ای بسازند و دیوان از آن رنج‌ها به ستوه آمدند. پس بفرمود که از سنگ خارا دو خانه برای آخور اسبان بسازند و دو خانه‌ی دیگر از آبگینه برای خورش و پرورش تن و دو خانه‌ی دیگر از نقره‌ی خام برای نگهداری سلاح‌های نبرد و یک کاخ زرّین برای نشست در آن‌جا برپا کنند. در این کاخ‌ها گرمای تابستان و سرمای زمستان وجود نداشت. هوا خوش بو چون عنبر و بارانش «می» بود و همه ساله بهار بود و از درد و غم و رنج دور بود و دیوان از وجود این کاخ‌ها رنجور و نالان بودند.
روزی در بامدادان ابلیس با دیوان انجمن کرد و گفت: کار ما از دست این شهریار به رنج و سختی در آمده است. اکنون باید دیوی چیره دست و فریبکار برود و جان کاووس را گم‌راه و رنج را بر دیوان کوتاه کند و با این کار سرش را از راه یزدان پاک بگرداند و بر فرّ زیبایش خاک افشان کند. دیوان سکوت کردند و از بیم کاووس جرأت پاسخ نداشتند. تا این‌که دیوی دژخیم برپای خاست و گفت این کار من است. خود را به شکل غلامی سخن‌ور و شایسته درآورد و صبر کرد تا زمانی که کاووس برای شکار بیرون آمد نزد او رفت و بر زمین بوسه داد و دسته‌ای گل به کاووس داد و بدو گفت: با این فرّ زیبایی که تو داری چرخ گردون سزاوار و جایگاه تو است. همه‌ی گیتی و شبانی گردن‌کشان به کام تو شد. تنها یک کار در جهان مانده است که اگر آن را انجام بدهی یاد تو در جهان جاودان خواهد شد. چرا باید خورشید راز خود را از تو پنهان نگاه بدارد که چگونه از شرق به غرب و از بالا به پایین می‌رود؟ راز ماه و شب و روز چیست؟ چه کسی بر آسمان فرمان می‌راند؟ شاه از سخنان آن دیو گم‌راه شد و خرد را از دست داد. جانش پراندیشه شد که چگونه می‌تواند بی‌بال و پر به آسمان پرواز کند. از فرزانگان و دانایان پرسید که فاصله‌ی زمین تا ماه چقدر است؟ ستاره‌شناسان پاسخ گفتند و خسرو چاره‌ای کژ و نادرست برگزید. فرمان داد که به سراغ آشیان عقاب‌ها رفتند و تعداد زیادی جوجه‌های عقاب را برداشتند و با غذاهایی از گوشت مرغ و بره پروراندند تا جایی که هریک می‌توانست یک میش را از روی زمین بلند کند. سپس تختی از چوب مرغوب ساخت و درزهای آن تخت را با بست‌های زرّین محکم کرد و اطراف تخت را نیزه‌هایی دراز ببست. برفراز نیزه‌ها ران بره بیاویخت و چهار عقاب نیرومند را بیاورد و به چهار گوشه‌ی تخت بست. کاووس خود بر تخت نشست. وقتی عقاب‌ها گرسنه شدند به سوی گوشت‌ها بال و پر زدند و این باعث شد که تخت از روی زمین کنده شود و از دشت تا به فراز ابرها برسد. عقاب‌ها تا جایی که توانایی داشتند به امید رسیدن به گوشت‌ها تلاش کردند و همین باعث بالا و بالاتر رفتن تخت شد. عدّه‌ای گویند که کاووس بر آسمان رسید تا به جایگاه فرشتگان برسد و از آن هم بالاتر برود. عدّه‌ای دیگر می‌گویند: به آسمان رفت که با تیر و کمان با خدایان به نبرد بپردازد. آوازه این کار به گونه‌های مختلف پراکنده شده است ولی جز انسان پرخرد راز این کار را کسی نمی‌داند. مرغان پَر زدند و باز ماندند و چون نیرویی برای آن‌ها نماند و پرهایشان عرق کرد از ابر سیاه نگون‌سار گشتند و در بیشه‌ی سیرچین آمل در زمین سقوط کردند. با کمال شگفتی جهان کاووس را تباه نکرد زیرا قرار بود که سیاوش از او پدید آید و برای همین باید مدّتی زنده می‌ماند و در آن حال به جای نشستن بر تخت پادشاهی پشیمان و دردمند بود و با حالتی زار با کردگار نیایش می‌کرد و از گناهی که مرتکب شده بود پوزش می‌خواست و از طرف دیگر سپاه در هر سو او را جست‌وجو می‌کرد. رستم و گیو و توس از او باخبر شده و با لشکری انبوه به دنبالش رفتند. گودرز پیر به رستم گفت: از زمانی که مادرم مرا شیر داده است تا امروز در جهان شاهان و بزرگان بیدار بخت می‌بینم امّا کسی مثل کاووس را از کوچک و بزرگ ندیده‌ام و نشنیده‌ام. خرد، دانش و اندیشه در سر او نیست و هوش و دلش در جای خود نیست. پهلوانان در حال خشم و نکوهش‌گری به کاووس رسیدند. گودرز به او گفت: بیمارستان برای تو زیبنده‌تر از شهرستان است. هر زمان جای خودت را به دشمن می‌دهی و اندیشه‌ی بیهوده‌ات را به کسی نمی‌گویی! سه بار است که این‌چنین به رنج و سختی افتاده‌ای و باز هم درس نگرفته‌ای. یک بار به مازندران لشکرکشی کردی و دیدی که چه بلاهایی به سرت آمد. بار دیگر مهمان دشمن شدی و از پایگاه خود سقوط کردی. در جهان تنها یزدان پاک مانده بود که بر او نتاخته بودی. در سراسر زمین جنگ و تاخت‌وتاز کرده‌ای و حالا به سراغ آسمان آمدی. بعد از تو از این ماجرا داستانی بسازند که شاهی به بالای آسمان رفت تا ماه و خورشید را بنگرد و ستارگان را بشمرد. تو کاری کن که شاهان بیدار و آگاه کنند و جز از بندگی خداوند دنبال چیزی نباش. کاووس پاسخ داد: که سخن راست و داد گفتی و بی‌داد نگفتی و در مقابل پهلوانان ساکت ماند و در حالی که گرفتار پشیمانی و درد بود در کجاوه نشست. چون به تخت‌گاه خود بازگشت اندوهگین بود و چهل روز در مقابل خداوند به خاک افتاد و بر تخت ننشست. گریست و خدا را یاد کرد و از شرم از در کاخ بیرون نرفت و از شدت زاری و عبادت زار و نزار شد و طلب آمرزش کرد و بار نداد و صدقات بسیار بخشید و نیایش‌کنان رخ بر خاک مالید. چون مدّتی بگذشت خداوند او را بخشید و او بنیادِ داد را در جهان تازه کرد و دادش بر بزرگ و کوچک تابیدن گرفت و از هر کشوری بزرگی به درگاه کاووس آمد و بزرگان از سرکشی دست برداشتند و کهتری کردند.
نبرد هفت پهلوان
روزی رستم بزرگانی چون توس گودرز بهرام، گیو، گرگین، زنگه، گستهم، خراد، برزین، گرازه را به همراه ملازمان ایشان در مکانی به نام نوند مهمان کرد. همان جایی که آذر برزین مهر قرار دارد و ایشان همواره سرگرم چوگان بازی، تیراندازی، شراب و شکار بودند. یک روز گیو به هنگام مستی با رستم گفت که اگر تو را رای بر شکار است به نخجیرگاه افراسیاب می‌رویم و با سواران و یوز و باز آن‌جا می‌مانیم و با کمند و بند گور و شیر شکار می‌کنیم. رستم موافقت کرد و سحرگاه به راه افتادند و چون به نخجیرگاه افراسیاب رسیدند یک هفته شادمانه به شکار و شراب پرداختند. بامداد روز هشتم رستم با سپاهیان رایزنی کرد و گفت: بی‌گمان خبر شکار ما در این‌جا به افراسیاب رسیده است و او نیرنگی خواهد ساخت و به جنگ خواهد آمد. باید طلایه‌داری را پیش بفرستیم تا هنگامی که از آمدن او آگاه شود به ما خبر دهد. مبادا که راه را بر ما ببندند. گرازه این مأموریت را پذیرفت. از آن‌سو خبر به افراسیاب رسید و او بزرگان لشکر را فراخواند و آنان را به شبیخون زدن بر ایرانیان تشویق کرد و گفت اگر بتوانیم این هفت پهلوان را به چنگ بیاوریم جهان بر کاووس تنگ خواهد شد. و سی هزار شمشیرزن را برای نبرد انتخاب کرد و آن‌ها را گروه گروه برای بستن راه ایرانیان پبش فرستاد.
گرازه گَرد سپاه و درفش افراسیاب را که جهان را تیره و تار کرده بود بدید و چون باد خود را به رستم رسانید. تهمتن با یارانش در حال مِی‌گساری بودند که گرازه به او گفت: برخیز که سپاهی بی‌شمار پیش می‌آید. رستم بخندید و گفت: پیروزی با ماست. چرا از شاه توران می‌ترسید؟ سپاه او که بیش از صدهزار نیست! و هریک از ما توان مقابله با هزار از ایشان را داریم و من به تنهایی بی‌سپاه می‌توانم با آن‌ها بجنگم و از مِی‌گسار خواست تا جامش را پُر سازد و جامی به یاد کاووس کی و پس از آن جامی به یاد توس نوشید و جامی هم به روی برادرش زواره و زواره نیز جام برگرفت و به یاد کاووس نوشید. گیو به رستم گفت تا جنگ‌آوران لباس رزم پوشند به آن سوی آب می‌روم و سر پل راه را بر او می‌بندم. گیو که به نزدیکی پل رسید دید که افراسیاب از آب گذشته است. تهمتن ببر بیان خود را پوشید و بر رخش سوار شد. وقتی افراسیاب او را در لباس رزم دید وحشت کرد و پهلوانانی چون توس و گودرز و گرگین و گیو و بهرام زنگه شاوران و فرهاد و برزین بر پای خاستند و گیو چون شیری که شکار خود را گم کرده باشد به کارزار در آمد و بسیاری از ایشان را با گرز خود بکشت. افراسیاب به پیران گفت: نیزه برگیر و زمین از ایرانیان خالی کن و پیران با ده هزار نفر از ترکان دلیر به رستم حمله کرد. رستم اسب خود را حرکت داد و سپر بر سر آورد و شمشیر به دست گرفت و دو سوم از ایشان را بکشت. افراسیاب با بزرگان لشکرش گفت که اگر تا شب این جنگ ادامه پیدا کند سواری از ما برجای نخواهد ماند و الکوس را فراخواند زیرا که در هنگام مستی جنگ با گیو را آرزو کرده بود. الکوس با لشکری بیش از هزار مرد جنگی بیرون آمد. زواره به نبرد او آمد و الکوس گمان کرد که او رستم است. الکوس گرزی برای زواره پرتاب کرد و زواره از اسب افتاد و بی‌هوش شد. الکوس آمد تا سر از تن زواره جدا کند. رستم به سوی الکوس رفت و بر او بانگ کرد. الکوس و رستم با هم درگیر شدند و الکوس نیزه‌ای به کمربند رستم زد امّا کارگر نشد. رستم نیزه‌ای به پهلوی الکوس زد و جگرگاهش را درید و با نیزه او را بلند کرد و بر زمین زد. آن‌قدر بر زمین کشته‌ها افتادند که جای گذر کردن نبود. تهمتن با اسب از پس افراسیاب تاخت و به رخش گفت: ای یار نیک در این کارزار سستی مکن تا بتوانم افراسیاب را بکشم. و رستم کمند انداخت امّا بر کلاه‌خود افراسیاب افتاد و افراسیاب از کمند رستم بجست.
از جنگ‌آوران توران دوسوم کشته شدند و ایرانیان برای کاووس نامه نوشتند و خبر پیروزیشان را در دشت نخجیرگاه بدو رساندند. پس از دو هفته ماندن در آن دشت پهلوانان شادمان نزد کاووس آمدند.
داستان رستم و سهراب
روزى رستم دلش گرفته بود و براى شکار به نزدیک مرز توران رفت و در آن‌جا گور شکار کرده، کباب کرد، خورد و خوابید و رخش براى خودش در مرغ‌زارى مى‌چرید. چند تن از سواران ترکان از آن‌جا گذشتند و رخش را در بند کرده و براى آمیزش با اسبان خود به شهر سمنگان بردند؛ وقتى رستم از خواب بیدار شد، سراسیمه به دنبال اسبش به سوى سمنگان که در آن نزدیکى بود به راه افتاد.
شاه سمنگان باخبر شده و به استقبال رستم رفت و به او گفت: ما در خدمت تو هستیم. رستم گفت: رخشم در این نزدیکى‌ها گم شده است و ردِّ پایش را تا نزدیک شهر شما دنبال کرده‌ام، اگر مى‌خواهى فرمان‌بردارى کنى، اسبم را برایم پیدا کن وگرنه بسیارى از بزرگان شما را خواهم کشت.
شاه به او اطمینان داد تا اسبش را پیدا کند و تنها از او خواست که یک شب میهمان او باشد و مجلس شراب و ربابى بیاراست و بزرگان را دعوت کرد، چون پاسى از شب گذشت و تهمتن خوابش آمد، خوابگاهى شایسته‌ى او آماده کردند و رستم خوابید.
بعد از نیمه شب درِ خوابگاه رستم باز شد و بنده‌اى با شمعى در دست وارد شد و پشت سر آن بنده دخترى زیبارو وارد شد. رستم از خواب پرید و به دختر گفت که در این شب تیره چه مى‌خواهى؟ دختر خود را معرفى کرد و گفت: من تهمینه، دختر شاه سمنگان هستم و همیشه داستان‌هاى تو را شنیده بودم و عاشقت بودم تا این‌که تقدیر تو را به این‌جا کشید و دوست دارم که از تو صاحب پسرى شوم، باشد که در مردانگى چون تو باشد و از تو برایم به یادگار بماند.
رستم دختر را از پدرش خواستگارى کرد و شاه، دخترش را بدو داد و صبح‌گاهان رستم مهره‌اى را که بر بازوى خود داشت به تهمینه داد و گفت: اگر صاحب دختر شدى این مهره را به گیسویش ببند و اگر صاحب پسر شدى به بازویش و تهمینه را دربر گرفت و تهمینه گریان بازگشت. پس از آن، شاه به احوال‌پرسى او آمد و مژده‌ى پیدا شدن رخش را بدو داد.
چون نُه ماه گذشت، تهمینه پسرى چون ماه به دنیا آورد و نام او را سهراب نهاد و این کودک به سرعت بزرگ شد، به طورى که وقتى ده ساله شد، هیچ‌کس در نبرد توان مبارزه با او را نداشت و همه را بر زمین مى‌زد، پس به نزدیک مادرش آمد و با پرخاش نام پدر خود را پرسید و مادرش به او گفت که فرزند رستم است امّا از او خواست که این راز پنهان بماند، ولى سهراب نپذیرفت و گفت فرزند رستم بودن ننگ نیست و وقتى پدر و پسرى چون رستم و من در جهان باشند کیکاووس و افراسیاب نباید پادشاهى کنند و اکنون من با لشکرى از ترکان به ایران حمله مى‌کنم و کاووس و توس را نابود کرده و رستم را بر تخت پادشاهى ایران مى‌نشانم و پس از آن به توران بازگشته و با افراسیاب مى‌جنگم و او را نابود مى‌کنم.
سپاه بسیارى گِرد او جمع شدند، خبر به افراسیاب رسید که سهراب دست به چنین کارى زده است، افراسیاب شاد شد و دوازده هزار سوار برگزیده را به فرماندهان خود هومان و بارمان سپرد و گفت: چون سهراب به ایران بتازد، بى‌گمان رستم با چاره و نیرنگ به نبرد او خواهد آمد، شما نباید بگذارید که پدر و پسر یکدیگر را بشناسند، باشد که آن پهلوان پیر به دست این جوان کشته شود، بعد از آن هم شبى در خواب سهراب را بکشید.
هومان و بارمان با هدایاى افراسیاب نزد سهراب رفتند و سهراب از دیدن آن همه لشکر و هدایا شاد شد و به سرعت به ایران لشکر کشید. سر مرز ایران دژى به نام دژ سفید قرار داشت و هُجیر نگهبان آن دژ بود و با دیدن سپاه سوار اسب شد و به نبرد سهراب رفت. امّا در اندک زمانى، سهراب او را بر زمین زد و خواست بکشد، امّا هجیر زنهار خواست و سهراب او را اسیر کرد. در آن دژ دختر گژدهم به نام گُردآفرید نیز حضور داشت و با شنیدن آن‌چه که بر سر هژیر آمده، خشمگین شد و لباس رزم پوشید و موهاى خود را زیر زره پنهان کرده، به نبرد با سهراب رفت، امّا او نیز در نبرد با سهراب شکست خورد و به دست سهراب گرفتار آمد. سهراب فهمید که او دختر است و خواست تا او را به دست آورد. گردآفرید او را فریب داد و تا در دژ با خود همراه کرد و سپس ناگهان وارد دژ شد و در دژ را ببست و بالاى دژ رفت و سهراب را ریشخند کرد و سهراب سوگند خورد که سحرگاهان دژ را ویران کند. از آن سو گژدهم پدر گردآفرید نامه‌اى به کاووس نوشت و خبر آمدن سهراب را داد و هشدار داد که اگر شاه لشکرکشى نکند این پهلوان که چون سام نریمان است تمام کشور را خواهد گرفت، سپس خود با جنگ‌آوران دژ از راه مخفى شبانه بگریخت.
سحرگاه سهراب دژ را فتح کرد، امّا خبرى از جنگ‌آوران نبود. چون نامه‌ى گژدهم به کاووس رسید، کاووس ترسان شده و با پهلوانان انجمن کرد و ایشان بر آن نهادند که گیو را نزد رستم بفرستند تا او را به جنگ سهراب فراخوانند. کاووس به گیو تأکید کرد که بى‌معطلى به سیستان برود و بدون استراحت با رستم از آن‌جا بازگردد. گیو شتابان خود را نزد رستم رساند و نامه‌ى کاووس را بدو داد. رستم شگفت‌زده شد، بخندید و گفت: به وجود آمدن چنین پهلوانى مانند سام پهلوان در میان ترکان عجیب است. من از دختر شاه سمنگان پسرى دارم؛ بسیار زر و گوهر برایش فرستادم و از جانب مادرش پاسخ آمد که این کودک به زودى بزرگ خواهد شد، امّا او هنوز کودک است و راه و رسم جنگ را نمى‌داند و گیو را دعوت به مِى‌خوارى کرد و سه روز با گیو به باده‌گسارى نشست. روز چهارم گیو آماده‌ى رفتن شد و به رستم یادآورى کرد که کاووس تندخو و ناهشیار است و از این داستان بسیار غمگین و آشفته شده است. رستم با گیو به راه افتاد تا به دربار کاووس رسیدند، چون وارد شدند، کاووس ابتدا هیچ جوابى نداد و سپس بر سر گیو فریاد زد و شرم و حیا را به کنارى نهاده و گفت: رستم که باشد که از فرمان من سرپیچى کند؟! برو و رستم را بر دار کن و درباره‌ى وى با من سخن نگو! گیو از آن‌که بخواهد به رستم دست‌درازى کند، اندوهگین شد و کارى نکرد. کاووس با فریاد طوس را فراخواند و گفت: برو هر دو را بر دار کن و طوس رفت و دست رستم را گرفت و با این کارش پهلوانان شگفت‌زده شدند. طوس مى‌خواست که رستم را از پیش کاووس بیرون ببرد تا مگر از تندى کاووس کم کند، رستم خشمگین شد و بر کاووس فریاد زد و گفت: این‌قدر خشمگین مباش، همه کارت از یکدیگر بدتر است و تو شایسته‌ى شهریارى نیستى! اگر راست مى‌گویى برو و سهراب را بر دار کن و دشمنان را خوار کن و با پشت دست ضربه‌اى به طوس زد و او را به گوشه‌اى پرتاب کرد و رستم از آن‌جا بیرون آمد و سوار رخش شد و گفت: چون من خشمگین شوم شاه کاووس که باشد؟ چرا طوس به من دست بزند؟ مگر او کیست؟! زمین بنده‌ام و رخش تخت پادشاهى‌ام و گرز نگینم و کلاه‌خود تاج من هستند، یاران من سرنیزه و شمشیرند و شهریارم دو بازویم هستند، او حق ندارد مرا بیازارد زیرا که من بنده‌ى او نیستم و من بنده‌ى خداوندم، اگر سهراب به ایران حمله کرد و کوچک و بزرگ را زنده نگذاشت، شما هر یک به فکر نجات جان خود باشید و در این کار تدبیرى بسازید، زیرا که دیگر مرا در ایران نخواهید دید. پهلوانان از این اتفاق اندوهگین شدند، زیرا که رستم سرور ایشان بود. پهلوانان نزد گودرز رفتند و از او خواستند که پادرمیانى کند، گودرز نزد کاووس رفت و گفت: مگر رستم چه کرد که امروز ایران را بیچاره کردى؟ چون او رفت و سپاهى بزرگ با پهلوانى چون گرگ به جنگ ما آمد چه کسى را دارى تا به مقابله بفرستى و بتواند آن پهلوان را نابود کند؟ گژدهم پهلوانان تور را سراسر دیده است و با این وجود می‌گوید امان از روزى که پهلوانى بخواهد با او نبرد کند! کاووس چون سخنان گودرز را شنید، پشیمان شد و بدو گفت: تو راست مى‌گویى، شاه باید خردمند باشد که تندخویى بى‌فایده است. شما باید نزد او بروید و سرش را از خشم نسبت به من خالى کنید. گودرز با سران لشکر به دنبال رستم تاختند و او را یافته پیرامونش انجمن شدند و گفتند تو که مى‌دانى کاووس خشمگین و بى‌مغز است و گاه عنان اختیار از دست مى‌دهد، اگر تو از کاووس آزرده گشته‌اى ما چه گناهى کرده‌ایم و رستم گفت: من از کاووس کى بى‌نیازم براى چه از او بترسم؟ نزد من او چون مشتى خاک است! او دلم را آزرده کرده است و من جز از خداوند از کسى نمى‌ترسم، چون سخن‌هاى بسیار گفته شد، گودرز به رستم گفت: امّا کشور و دلیران لشکر بى‌گمان به چیز دیگرى خواهند اندیشید و گمان خواهند کرد که رستم از این ترک ترسیده شد و گریخت، تو با این رها کردن شاه براى خود بدنامى به بار نیاور و این سرزمین را به نابودى نسپار. رستم گفت: اگر در دلم ترسى باشد، بهتر است بمیرم و سرانجام با سپاهیان نزد کاووس بازگشت، چون از درِ کاخ وارد شد، کاووس برپاخاست و از او عذرخواهى کرد و گفت: خشم و تندى گوهر و سرشت من است و از این دشمن جدید بسیار اندوهگین شده بودم و براى تدبیر این کار تو را خواستم و وقتى که دیر آمدى خشمگین شدم، حال که آزرده گشته‌اى من پشیمانم و خاک در دهانم باد. رستم گفت: ما همه کوچک و فرمان‌بردار تو هستیم، آمدم تا ببینم چه فرمان مى‌دهى و امیدوارم که هیچ‌گاه روانت از دانش خالى نباشد. کاووس گفت: امروز بزمى برپا مى‌کنیم و فردا به نبرد مى‌رویم و تا نیمه شب باده خوردند. فرداى آن روز لشکر انبوه ایران حرکت کرد و سرانجام به نزدیک دژ سپید رسیدند و از بالاى دژ به سهراب خبر دادند که سپاه ایران آمد. سهراب با هومان به بالاى دژ رفت و هومان با دیدن آن سپاه ترسید، امّا سهراب هیچ دل‌تنگ نشد و گفت در این سپاه مرد جنگى نمى‌بینم و همه را شکست خواهم داد.
ایرانیان چادرهاى خود را در دشت برپا کردند، چون شب شد، تهمتن نزد کاووس رفت و اجازه خواست تا با لباس مبدل وارد لشکر ترکان شود و ببیند که این پهلوان جدید کیست؟! کاووس اجازه داد و تهمتن جامه‌ى ترکان پوشید و به طریقى وارد دژ شد و سهراب را دید بر تخت نشسته و یک سمت او زندرزم و سمت دیگرش بارمان نشسته است. سهراب آن‌قدر تنومند بود که تمام تخت را فرا گرفته بود. رستم از دور پنهانى او و مردان حاضر در بزم را مى‌دید، زندرزم براى کارى بیرون آمد، پهلوانى را دید که چون سرو بلندبالا بود، امّا در لشکرکشى به قامت وى وجود نداشت، سپس نزد رستم آمد و به او گفت تو که هستى؟ رویت را در روشنایى به من نشان بده، تهمتن به سرعت مشتى بر گردن زندرزم زد و بازگشت، چون سهراب دید که زندرزم برنگشت، حال او را جویا شد، به او خبر دادند که کشته شده است! سهراب شگفت‌زده شد و تمام لشکر را بازرسى کرد و سوگند خورد که فردا انتقام زندرزم را از ایرانیان بگیرد. چون رستم نزد کاووس بازگشت از سهراب براى او تعریف کرد و گفت: هرگز چنین کسى از میان ترکان برنخواسته است و درست مانند سام سوار است و از کشتن زرندرزم برایش گفت و باده‌گسارى کردند. فردا صبح سهراب لباس رزم پوشید و بر اسب خویش سوار شد و هجیر را پیش خواند و از او خواست که سپاهیان ایران را به او معرفى کند و از هجیر پرسید آن سراپرده‌ى رنگارنگى که در قلب سپاه ایران قرار دارد و در مقابلش درفشى خورشیدپیکر نصب شده است، جایگاه کیست؟ هجیر پاسخ داد آن متعلق به شاه ایران است. سپس باز هم سهراب از دیگر پهلوانان چون طوس، گودرز و درفش‌هایشان که پیل‌پیکر و شیرپیکر بودند پرسید و هجیر به درستى پاسخ داد تا این‌که از پرده‌سراى سبزى که مقابل آن درفش کاویانى برپا شده بود و مردى بسیار تنومند سرور آن‌جا بود و درفشى اژدهاپیکر داشت پرسید و هجیر به دروغ گفت که آن پهلوان چینى‌ست که من نمى‌دانم و باز سهراب از دیگر سپهداران و درفش‌هایشان پرسید و هجیر به درستى پاسخ داد، امّا سخنى از رستم به میان نیامد و سهراب از هجیر درباره‌ى رستم پرسید و هجیر گفت: شاید که رستم اکنون در زابلستان مشغول بزم باشد. امّا سهراب باور نکرد و هجیر را بر زمین زد و نیزه به دست گرفت و وارد جنگ شد. از سپاهیان ایران کسى جرأت نگاه کردن به سهراب را با آن ابهت نداشت. سهراب در میان لشکر ایرانیان کاووس را صدا زد و به او گفت: چرا نام خود را کاووس کى نهاده‌اى؟ تو که در جنگ تاب و توان ندارى تنت را بر این نیزه بریان خواهم کرد و از سپاه ایران یک نیزه‌دار باقى نخواهم گذاشت، از ایرانیان که را دارى که با من به جنگ بیاید و به پرده‌سراى کاووس نزدیک شد و اسب یدکى را که در مقابل آن‌جا ایستاده بود با نیزه از جا بلند کرد و هفتاد میخ چادر را نیز بکند و بخشى از سراپرده‌ى کاووس فرود آمد و لشکریان از مقابل سهراب مانند گور از چنگال شیر گریختند. کاووس غمگین شد و فریاد زد، یکى به رستم خبر بدهد که پهلوانان از ترس این ترک عقل خود را از دست داده‌اند و سوارى را که بتواند با او نبرد کند؛ ندارم! طوس نزد رستم رفت و پیغام کاووس بدو داد و رستم گفت: هر شاهى که پیش از این ناگهان مرا فراخوانده بود، گاهى براى بخشیدن گنج و گاهى براى بزم بود امّا من از کاووس جز رنج رزم چیزى ندیده‌ام و فرمان داد تا رخش را زین کنند و چون دید که پهلوانان با عجله رخش را زین کردند با خود گفت: این کار اهریمن است و لباس رزم پوشید و سوار رخش شد و خود را به سهراب رساند و به او گفت بیا تا این‌جا به گوشه‌اى رویم و با یکدیگر بجنگیم. سهراب به رستم گفت: من گمان مى‌کنم که تو رستم باشى و رستم پاسخ داد من رستم نیستم، او پهلوان است و من از او کوچک‌ترم، سهراب ناامید شد و روز سپید برایش سیاه شد.
در آوردگاه به جنگ با یکدیگر پرداختند و تمام اسلحه‌هایشان به یکدیگر کارگر نگشت و از بین رفت و هیچ کدام دیگرى را نشناخت! رستم دست در کمربند سهراب انداخت که او را از زمین بلند کند، امّا نتوانست! سهراب گرزى به کتف رستم زد و رستم دردش گرفت و سهراب او را ریشخند کرد، وقتى دو پهلوان نتوانستند کارى از پیش ببرند، رستم به سپاه توران حمله کرد و سهراب به سپاه ایران و با گرز خود پهلوانان بسیارى را کشت. رستم نگران شد که مبادا بلایى سر کاووس بیاید و به دنبال سهراب رفت و گفت: از سپاه ایران مگر چه کسى با تو جنگ کرده بود که با آن‌ها جنگ کردى؟! سهراب گفت: تورانیان نیز با تو جنگ نکرده بودند و آن تو بودى که نخست به سپاه توران تاختى. رستم گفت: دیگر هوا تاریک شده است و فردا دوبار با یکدیگر نبرد خواهیم کرد.
چون سهراب به لشکر بازگشت از هومان احوال لشکر را پرسید و از آن‌سو رستم نزد کاووس رفت و کاووس او را نزد خود نشاند و رستم براى کاووس از نیرو و توان سهراب و ناتوانى خود در شکست دادن او گفت و کاووس پاسخ داد خداوند بدخواه تو را از بین ببرد، من امشب در پیشگاه او راز و نیاز خواهم کرد و براى تو پیروزى خواهم خواست. رستم نزد زواره رفت و به او وصیت کرد چون صبح شد تهمتن به میدان نبرد رفت و سهراب که دیشب را به بزم گذرانده بود شادان از او احوال‌پرسى کرد و به او گفت من در دل به تو علاقه‌مندم و تو این‌جا پیش من بمان تا باده‌گسارى کنیم و بگذار کس دیگرى به جنگ آید. امّا رستم گفت: مرا فریب نده و سهراب هم قبول کرد که با او بجنگد. سهراب، رستم را بر زمین زد و بر سینه‌اش نشست، خنجر خود را بیرون کشید و خواست سر رستم از تنش جدا کند، رستم به سهراب گفت: رسم ما چنین نیست و اگر پهلوانى بزرگى را براى بار اوّل بر زمین زند، سرش را نمى‌برد بلکه بار دوم اگر توانست او را بر زمین بزند سر از تنش جدا مى‌کند، سهراب این سخن را باور و رستم را رها کرد و از میدان نبرد بیرون آمد و به تحقیر پرداخت. هومان نزد سهراب آمد و از نبرد پرسید و سهراب آن‌چه گذشته بود برایش تعریف کرد. هومان افسوس خورد و گفت: او تو را فریب داده است و همان زمان از جان سهراب قطع امید کرد و رستم نیز سوى آب رفت و سر و تن بشست و جهان‌آفرین را به خاطر جان دوباره‌اى که یافته بود سپاس گفت.
دوباره پهلوانان به کشتى گرفتن پرداختند و این بار رستم پشت سهراب را خم کرده و او را به زمین زد و بى‌درنگ تیغ تیزى بیرون کشید و پهلوى سهراب را بدرید.
سهراب آهى کشید و گفت: زمانه کلید عمر مرا به دست تو داد، تو در کشتن من بى‌گناهى، بلکه تقدیر مرا کشت! هم‌سن و سالان من هنوز در کوچه مشغول بازى هستند و من این‌گونه بر خاک افتادم! مادرم نشانى‌هاى پدر را به من داد و به خاطر مهرى که به پدر داشتم جان خود را از دست دادم! اکنون اگر تو خود را چون ماهى در آب یا چون ستاره در آسمان و یا چون سیاهى در شب پنهان‌سازى، باز هم پدرم رستم انتقام مرا از تو خواهد گرفت!! دنیا پیش چشم رستم سیاه شد و بى‌هوش گشت و چون به هوش آمد، با ناله و خروشى از او پرسید چه نشانى از رستم دارى؟! که نامش میان گردن‌کشان گم باد و سهراب مهره‌اى را که سال‌ها پیش رستم به تهمینه داده بود؛ بر بازویش به او نشان داد و رستم چون خفتان سهراب را گشود و مهره را بر بازویش دید، شروع به شیون و زارى کرد و خاک بر سر کرد. چون خورشید از آسمان پایین آمد، تهمتن از میدان نبرد باز نگشت و بیست نفر از سپاهیان ایران به آوردگاه آمدند تا ببینند سرانجام کار چه شده و چون از دور رستم را سوار بر رخش ندیدند گمان کردند که او کشته شده است و به کاووس کى خبر کشته شدن رستم را دادند و سراسر لشکر شروع به زارى کردند. کاووس طوس را فراخواند و به او گفت: پیکى را سوى آوردگاه بتازانید تا ببینیم سرانجام سهراب چه شده است که اگر رستم کشته شده باشد از ایران کسى هم‌آورد او نیست و شاید با جمعیت بسیار بتوان بر سر سهراب ریخت و او را کشت.
از آن‌سو سهراب به رستم گفت: اکنون که روزگار من به پایان رسید بخت ترکان برگشته است از تو خواهش دارم نگذارى که کاووس با ترکان بجنگد، زیرا ایشان به خاطر من به جنگ با ایران آمدند و من بسیار به ایشان امیدها داده بودم. رستم سوار بر رخش شد و سوى سپاه ایران آمد، چون ایرانیان او را زنده دیدند، خدا را سپاس گفتند و هنگامى که او را جامه دریده و روى خراشیده یافتند علّت را جویا شدند و رستم ماجرا را براى ایشان تعریف کرد و از آن‌ها خواست که با ترکان به جنگ نپردازند و سوى سهراب بازگشت و بزرگانى چون طوس و گودرز و گستهم همراه او رفتند. رستم دشنه‌اى به دست گرفت تا سر خویش را ببرد، بزرگان با او گلاویز شدند و گریستند، گودرز گفت: از این‌که دنیا را داغ‌دار خود کنى چه سود؟ اگر صد بلا بر سر خود بیاورى چه فایده‌اى به سهراب مى‌رسد؟ اگر تقدیر است که این جوان زنده بماند، تو بى‌رنج با او زندگى کن و اگر رفتنى‌ست مگر چه کسى جاوید است؟ همه چه شاه و چه پهلوان شکار مرگ هستیم. رستم به گودرز گفت: نزد کاووس رو و از سوى من بگو که چه بر سرم آمده است! اگر خدماتى را که به تو کردم را به یاد دارى مرا غم‌خوارى کن و از آن نوش‌دارویى که در گنج دارى و زخم‌ها را مداوا مى‌کند شایسته است با جام مِى نزد من فرستى، باشد که او به برکت بخت تو بهتر شود و مانند من یکى از فرمان‌برداران تو باشد.
گودرز به سرعت نزد کاووس رفت و پیغام رستم بداد، کاووس گفت: اگر چنان پهلوانى زنده بماند، رستم قدرتمندتر خواهد شد و بى‌گمان مرا خواهد کشت نشنیدى که او گفت: کاووس کیست؟
گودرز بازگشت و به رستم گفت: خوى بد شهریار مانند درخت تلخى‌ست که همیشه میوه مى‌دهد، تو باید نزدیک او بروى و جان تاریک او را روشن کنى.
به دستور رستم، سهراب را در کنار جویبار خواباندند و رستم به سوى کاووس به راه افتاد، امّا از پس او آمدند و خبر آوردند که سهراب از این دنیا رفت و اکنون از تو تابوت مى‌خواهد نه کاخ. رستم از اسب پیاده شد و خاک بر سر کرد و خود را نفرین کرد و گفت: چه پاسخى به سرزنش زال و رودابه و مادر سهراب بدهم؟! پدر تهمینه چه خواهد گفت؟! همه به نژاد ما نفرین خواهند کرد. چه کسى مى‌دانست که این کودک به این زودى بزرگ مى‌شود و به جنگ مى‌آید؟!! و سهراب را در تابوت گذاشته و همه گریستند و پرده‌سرا و تخت او را نیز آتش زدند.
کاووس به رستم گفت: همه چیز فانى‌ست و نباید به دنیا دل بست. یکى زودتر و یکى دیرتر، امّا سرانجام همه خواهند مرد. اگر آسمان را به زمین و آتش را به جهان بزنى، نمى‌توانى رفته را بازگردانى. من از دور بر و گردن او و قامت بلندش را دیدم، تقدیر او را به دست تو تباه ساخت. رستم گفت: او از دنیا رفت، امّا هومان و تورانیان در این دشت هستند، با ایشان به چنگ نپرداز.
زواره آن‌ها را راهى خواهد کرد و کاووس گفت: اگرچه ایشان به من و ایران بد کرده‌اند، من از درد تو دردمندم و ایشان را به یاد نخواهم آورد.
کاووس لشکر به ایران راند و رستم منتظر شد تا زواره بازگردد و چون زواره باز آمد سحرگاه رستم به سوى زابلستان حرکت کرد. چون دستان پدر رستم تابوت را دید، از اسب پیاده شد و رستم با جامه‌ى دریده به سوى او رفت و پهلوانان خاک بر سر کردند.
زال گفت: شگفتا که سهراب با این سن و سال کم، جنگ‌آور بزرگى شد و دیگر چون او مادر نخواهد زایید.
چون رستم به ایوان خویش باز آمد، تابوت بگشاد و تن سهراب را به پدر و بزرگان بنمود گویى سام بود که از جنگ بازگشته و خفته بود!
رستم گفت: اگر دخمه‌اى زرّین براى او بسازم پس از مرگ من آن را غارت خواهند کرد، پس دخمه‌اى از سمّ ستوران براى او برپا ساخت!
سیاوش
روزی پهلوانان بزرگ ایران از جمله توس و گیو با سواران دیگر برای شکار به دشت دغوی در مرز ایران و توران می‌روند و در آن‌جا دختری زیبا روی از خاندان گرسیوز را می‌یابند که شب پیش از آن از دست پدر مستش که قصد جان او را داشته گریخته و بدین بیشه پناه آورده است. میان توس و گیو بر سر تصاحب آن دختر مجادله‌ای در می‌گیرد تا جایی که قصد کشتن دختر و پایان دادن به این اختلاف می‌کنند امّا بنا به پیشنهاد دیگران داوری را نزد شاه می‌برند تا هرچه شاه بفرماید بر آن گردن نهند. کاووس چون چشمش به دختر می‌افتد خود، خواهان وی می‌شود و با او ازدواج می‌کند.
زمان زیادی سپری نمی‌شود که به کاووس مژده‌ی زاده شدن پسری فرّخ از آن دختر را می‌دهند. شاه نام او را سیاوش می‌گذارد. ستاره شناسان اختر سیاوش را آشفته می‌بینند و شاه از این پیش‌گویی اندوهگین می‌شود.
پس از مدتی رستم به دیدار شاه می‌رود و به شاه می‌گوید که در دربار کسی شایستگی پروراندن چنین فرزندی را ندارد و از او می‌خواهد که سیاوش را برای تربیت بدو بسپارد. شاه موافقت می‌کند و رستم او را به زابلستان برده و آداب رزم و بزم بدو می‌آموزد. سیاوش بزرگ و سرآمد زمانه می‌گردد و از رستم می‌خواهد که به دیدار پدر برود.
رستم و سیاوش با هدایای فراوان نزد شاه می‌روند. کاووس با دیدن سیاوش از سن اندک و خرد بسیارش شگفت‌زده شده و جهان‌آفرین را ستایش می‌کند. بزرگان ایران نیز از فرّ سیاوش فرومانده و خدا را سپاس می‌گویند. به دستور شاه به مدت یک هفته به میمنت بازگشت سیاوش جشن برپا می‌کنند و شاه همه چیز جز تاج را به سیاوش نثار می‌کند.
به مدّت هفت سال کاووس سیاوش را از هر نظر می‌آزماید و در هر کاری او را انسانی پاک‌زاد می‌یابد. در هشتمین سال کاووس حکومت سرزمین کهستان (ماوراالنهر) را بدو می‌سپارد. مدّتی به همین منوال سپری می‌شود تا این که یک روز سودابه ناگهان سیاوش را می‌بیند و سودایی در سرش می‌افتد. از اندیشه‌ی عشق سیاوش، سودابه مانند ریسمان لاغر شده و روز به روز مثل یخی که در مقابل آتش باشد تحلیل می‌رود. تا این‌که کسی را نزد سیاوش می‌فرستد تا پنهانی به سیاوش بگوید که به شبستان (حرم‌سرای) شاه وارد شود. سیاوش از این سخن برمی‌آشوبد و به قاصد می‌گوید که مرد شبستان و بند و فریب نیستم. سحرگاه روز بعد سودابه نزد شاه می‌رود و از او می‌خواهد که سیاوش را به شبستان نزد خواهرانش فرستد که دل‌تنگ دیدار او هستند. شاه می‌پذیرد زیرا سودابه را دارای مهر مادری نسبت به سیاوش می‌داند. پس سیاوش را فراخوانده و به او می‌گوید: مهر تو در دل همه می‌افتد به‌ویژه آن کس که پیوند خونی با تو دارد. تو در شبستان خواهران و مهربان مادری چون سودابه داری. نزد آن‌ها برو تا از دیدارت تازه و خرسند گردند. سیاوش سخنان پدر را که شنید مدتی با تعجب بدو نگریست. گمان کرد که پدر می‌خواهد او را بیازماید. به پدر گفت: به من هم‌نشینی با موبدان و بخردان و بزرگان بفرما تا چیزی بیاموزم. در شبستان شاه از زنان چه می‌توانم آموخت؟ شاه او را آفرین می‌گوید امّا دوباره به خواهش خود پای می‌فشرد. سیاوش هم می‌پذیرد که فردا بامدادان به شبستان برود. فردا وقتی سیاوش وارد شبستان می‌شود. زنان همه به پیش‌باز او می‌آیند و سودابه از تخت فرود آمده؛ سیاوش را در بغل گرفته و چشم و رویش را می‌بوسد و خدا را به خاطر داشتن چنین فرزندی ستایش می‌کند. سیاوش درمی‌یابد که این مهر، مادرانه و ایزدی نیست و به سمت خواهران می‌رود؛ همه شبستانیان او را ستایش می‌کنند و سیاوش پس از زمانی نزد پدر باز می‌گردد. شب‌هنگام شاه به شبستان رفته و از سودابه درباره‌ی سیاوش می‌پرسد. سودابه به کاووس پیشنهاد می‌دهد که سیاوش با یکی از دختران او ازدواج کند و فردای آن روز شاه به سیاوش می‌گوید که من آرزو دارم تو صاحب فرزندی بشوی تا وارث تاج و تخت ما باشد. به‌ویژه که از موبدان ستاره شمر شنیده‌ام که از پشت تو شهریار بزرگی به وجود خواهد آمد. حال دختری از خاندان بزرگان گیتی مثل کی‌پشین و کی‌آرش برگزین. سیاوش پاسخ می‌دهد که من بنده‌ی شاه هستم و هرچه او بگوید و هرکه او برگزیند می‌پذیرم. تنها سودابه نباید از این سخن با خبر شود. شاه از او می‌خندد و می‌گوید: نگران سودابه نباش که گفتارش بر تو مهربانی‌ست و با جانش نگهبان توست. سیاوش شاه را سپاس گفت امّا در نهان فهمید که این هم کار سودابه است و از او ترسید.
فردای آن روز سودابه افسر بر سر نهاد و بر تخت نشست و دختران را نزد خویش خواند و به هیربد گفت که سیاوش را بدان‌جا بیاورد. سیاوش آمد و دختران زیبا روی را دید. سودابه بدو گفت از ایشان هرکه را دوست داری انتخاب کن. از زیبارویان هیچ‌یک نتوانستند چشم از سیاوش بردارند. سیاوش در دل گفت: وای بر من اگر با دشمنان وصلت کنم زیرا که شنیده‌ام شاه ‌هاماوران با پدرم چه کرد. سودابه هم دختر اوست و من با این خاندان وصلت نخواهم کرد.
سودابه به سیاوش گفت: که تو باید با من عهد کنی که پس از درگذشت پدرت نگذاری گزندی به من برسد و مرا ارجمند بداری و من هم دختری زیبارو به تو خواهم داد و تن و جانم را به تو تقدیم خواهم کرد و سر سیاوش را محکم گرفت و بوسید. سیاوش از شرم رویش چون گل شد و در دل گفت خدا مرا از دیو دور بدارد. من با پدر بی‌وفایی نخواهم کرد امّا اگر بدین زن گستاخ بی‌توجهی کنم با من خشمگین خواهد شد و شاه را نیز با خود همراه خواهد کرد. پس بهتر است که با او به نرمی سخن بگویم. پس از زیبایی سودابه تعریف کرد و به او گفت: دخترت مرا بس و به شاه ایران بگو من قول می‌دهم با دختر تو ازدواج کنم و تا زمانی که او بزرگ نشود به کس دیگری متمایل نخواهم شد.
سودابه به کاووس مژده داد که سیاوش دختر مرا برگزیده است و شاه از این سخن شاد شد و بخشش بسیار کرد. سودابه در دل گفت: اگر سیاوش به فرمان من عمل نکند همان بهتر که من بمیرم و او را بر سر انجمن رسوا خواهم کرد. پس بر تخت نشست و باز سیاوش را نزد خویش خواند و به او گفت: چرا از من دوری می‌کنی؟ مگر چه کم و کاستی در من می‌بینی؟ بیا و در نهان مرا شاد کن و جوانی را به من بازگردان و اگر از فرمان من سرپیچی کنی تو را در چشم شاه خراب و پادشاهی را بر تو تباه خواهم کرد.
سیاوش به او گفت: هرگز مباد که من به خاطر دل سر به باد داده و با پدر بی‌وفایی کنم. تو هم شهبانویی و چنین گناهی شایسته‌ی تو نیست.
سودابه با خشم برخاست و به سیاوش چنگ انداخت و گفت من راز دلم را نهانی پیش تو گفتم. حال تو می‌خواهی که مرا رسوا کنی؟ و دست زد و جامه خود بدرید و رخسارش را به ناخن چاک کرد و شروع به خروش و فغان کرد. فریاد او به گوش شاه رسید و شاه با نگرانی به سوی شبستان رفت و سودابه را در آن حال دید و علّت را جویا شد و سودابه سیاوش را به دست‌درازی به خود متّهم کرد. شاه پراندیشه شد و در دل گفت: اگر او راست بگوید سیاوش را باید کشت و سودابه و سیاوش را پیش خود فراخواند و سیاوش حقیقت را به او باز گفت. سودابه گفت: او دروغ می‌گوید و از زیبارویان جز تن مرا نخواسته است و چون خواست به من دست‌درازی کند و من فرمانش را اطاعت نکردم مویم را بکند و روی مرا بخراشید. ای شاه من از تو باردارم و نزدیک بود آن کودک که در شکم دارم از بین برود. شهریار با خود گفت که گفتار هیچ‌کدامشان به کار نیاید و نباید در این کار شتاب کرد و دست سیاوش را ببویید؛ بوی سودابه نمی‌داد و فهمید که سیاوش سودابه را لمس نکرده است. پس سودابه را خوار کرد و در دل گفت که باید او را با شمشیر ریز ریز کنم. امّا از ‌هاماوران ترسید که به خون‌خواهی برخیزند و دیگر این‌که به یاد مهربانی‌های سودابه در زمانی که در بند ‌هاماوران بود افتاد و دلیل سوم این بود که سودابه را بسیار دوست داشت و چهارم این‌که از او کودکان خردسال داشت.
سیاوش بی‌گناه بود و شاه این را دریافته بود. به او گفت: نگران نباش و در این‌باره با هیچ‌کس سخن مگو. سودابه که فهمید در چشم شاه خوار گشته است؛ فریبی تازه جست. پس زنی باردار و بدکردار از ندیمان خود یافت و از او خواست که فرزند خود را بیافکند تا او آن را به کاووس نشان دهد و بگوید که بچّه‌ی من است که به دست سیاوش نابود شده. زن پذیرفت و دارویی خورد و دو بچه از او افکنده شد. سودابه زن را نهان کرد و خود خوابید و فریاد برآورد و دو بچّه‌ی مرده را در طشتی زرّین به همگان نشان داد. خبر به کاووس رسید. او سحرگاه به سراغ سودابه رفت. سودابه طشت را به کاووس نشان داد و گفت: ببین که سیاوش که بیهوده سخن او را باور کردی با من چه کرده است! کاووس ستاره شمران را فراخواند و ایشان یک هفته با زیج‌هایشان ماجرا را بررسی کردند و سرانجام گفتند که این دو کودک از نژاد کسانی دیگر هستند. نه از این شاه و نه از این مادر! امّا سودابه هم‌چنان بر سخن خویش پافشاری کرد. کاووس به جلاّدان دربار دستور داد تا مادر حقیقی بچه‌ها را پیدا کردند و زن سرانجام اعتراف کرد گفت که من در این‌باره بی‌گناهم و سودابه حرف‌های زن را انکار کرد و به کاووس گفت حقیقت چیز دیگری‌ست و این زن و ستاره‌شناسان از بیم انتقام رستم و سیاوش این‌گونه سخن می‌گویند. تو اگر نگران فرزندان کوچکت نیستی من هم جز تو کسی را ندارم و داوری را به آن جهان وامی‌گذارم و بسیار گریست. کاووس هم با او گریست و او را به شبستان روانه کرد و با موبدان انجمن کرد و موبد به او پیشنهاد داد حال که کار بدین‌جا رسیده است یکی از آن‌ها باید که از آتش عبور کنند و آیین آسمانی این است که آتش بی‌گناهان را نمی‌سوزاند. شاه سودابه و سیاوش را فراخواند و از تصمیم خود با ایشان بگفت. سودابه گفت: من راست می‌گویم و گواه من آن دو کودک است. سیاوش را باید به آتش بیاندازی که این بدی‌ها را انجام داد و سیاوش گفت من آماده‌ام. پس به دستور شاه کوهی هیزم فراهم آوردند و آتش زدند و سیاوش با لبی خندان و دلی پرامید در حالی که سراپا جامه‌ی سپید بر تن کرده بود و بر اسبی سیاه نشسته بود نزد پدر آمد. کاووس اندوهگین شد امّا سیاوش بدو گفت: اندوه مخور که اگر من بی‌گناه باشم رهایی ازآنِ من است.
سیاوش با اسب سیاهش به درون آتش تاخت و همه نگران او بودند. وقتی از آتش بیرون آمد و مردم او را دیدند فریاد شادی برکشیدند. سودابه از خشم موی خود را کَند و روی خود را خراشید. وقتی سیاوش پیش پدر بازگشت از دود آتش و گرد و خاک بر تنش اثری نبود و کاووس و سپاه از اسپ پیاده شدند. شاه سیاوش را در آغوش گرفت و از کردار بد خود پوزش خواست و سه روز به جشن و شادمانی پرداختند. روز چهارم شاه سودابه را پیش خود خواند و او را بسیار سرزنش کرد.
سودابه در پاسخ گفت: این جادوی زال بود که سیاوش گرفتار آتش نشد. شاه غمگین گشت و با ایرانیان رایزنی کرد که با این زن چه کنم؟ ایشان گفتند که پادافره این زن آن باشد که جانش گرفته شود. پس کاووس به جلاّد فرمان داد که او را به کوی و برزن ببر و بر دار کن و بازگرد.
چون سودابه را بردند؛ زنان شبستان شیون کردند و کاووس در دل اندوهگین شد. سیاوش به شاه گفت که او را به خاطر من ببخش و سیاوش در دل گفت: اگر سودابه کشته شود سرانجام پدرم پشیمان خواهد شد و مرا مسبب این کار خواهد دید. شاه هم که دنبال بهانه بود به سیاوش گفت: او را بخشیدم. مدّتی بدین منوال بگذشت و دل شاه با سودابه مهربان‌تر شد و دوباره آن‌قدر دلش سرشار از مهر سودابه شد که نمی‌توانست چشم از او بردارد و سودابه دگرباره در نهان بر شهریار جادوگری کرد تا با سیاوش بد شود و از گفتار او شاه دوباره به سیاوش در گمان افتاد.
در این حال خبر به کاووس رساندند که افراسیاب با صدهزار تن از ترکان برگزیده به ایران تاخته است. شاه دل‌تنگ گشته و با ایرانیان انجمن کرد و بدیشان گفت: افراسیاب پیمان شکسته است و من باید به نبرد او بروم. موبد به کاووس گفت: اگر خودت می‌خواهی به جنگ بروی پس سپاهت به چه کار می‌آید؟ دو بار در لشکرکشی‌هایت پادشاهی را از دست داده‌ای. اکنون پهلوانی برگزین که شایسته‌ی جنگ و کین‌خواهی باشد. کاووس گفت: کسی را که توان مقابله با افراسیاب داشته باشد در این انجمن نمی‌بینم و به فکر فرو رفت. سیاوش در دل اندیشید که اگر من این کار را بر عهده بگیرم خداوند مرا از سودابه و گفت‌وگوهای پدر رهایی خواهد داد و دیگر این‌که با این جنگ نام‌بُردار خواهم شد. پس کمر بسته نزد کاووس شد و به او گفت که من توان این کار را دارم و شاه توران را شکست خواهم داد. کاووس موافقت کرد و از او شادمان شد و به او گفت که گنج و گوهر را در اختیارت می‌گذارم و رستم را نزد خویش خواند و از او خواست تا در این جنگ همراه سیاوش باشد. تهمتن اطاعت کرد و سپاه انجمن شد و جنگ‌آوران به راه افتادند. کاووس نیز آن‌ها را تا مسافتی بدرقه کرد و پدر و فرزند یکدیگر را گریان وداع گفتند گویی دلشان گواهی می‌داد که دیگر همدیگر را نخواهند دید.
سیاوش با رستم ابتدا به زابلستان نزد دوستان شدند و مدّتی را به شادخواری و شکار پرداختند. پس از یک ماه لشکر از زابل حرکت کرده و به شهر هرات رسیدند و پس از آن از طالقان، مرورود و بلخ گذشتند. از آن‌سو گرسیوز و بارمان چون باد لشکر توران را پیش راندند. سپهرم و بارمان که پیش‌رو سپاه توران بودند؛ پیکی به افراسیاب فرستادند و به او خبر دادند که سپاهی گران از ایران به فرماندهی سیاوش در راه است و رستم نیز در آن سپاه است.
سیاوش بی‌امان پیش راند و گرسیوز ناچار به جنگ شد و نزدیک دروازه بلخ در مدت سه روز دو جنگ سخت در گرفت و سپهرم به نزد افراسیاب عقب‌نشینی کرد و وارد بلخ شد و بفرمود تا نامه‌ای با مشک و گلاب بر حریر به نزد شاه بنویسند و پس از آفرین بر کردگار خبر پیروزی خود و آمدنش به شهر بلخ را به او داد و خواست تا اگر شاه فرمان بدهد سپاه را به سمت دشمن بتازاند.

گابریل مارسل، فیلسوف معاصر فرانسوی عقیده داره ازخود غریبگی فکری ریشه‌ی مشترک آدم معاصره آدمی موجودیه­گرفتار غم و غربت، همیشه درآرزوی­ رضایت ­خاطری –است­که ­از چنگش ­می­گریزد همیشه دل نگران وضع و حال خویشه.
مارسل­ بر این ­باوره که در جهان معاصر کم کم پاکی هستی آدم رو به فراموشی نهاده و معنی کارکرد جانشین اون شده. این رویکردکارکردگرایانه، در رابطه اون با جهان هم تأثیرگذاشته و موجب حذف وجود رازآمیز جهان­که مارسل بر اون تأکید داره، شده­است. احساس حیرت از بین رفته وتصمیمات­ دور­ جهان، همراه ­با برخوردی سطحی، مفهومی و کارکردی­ صورت می­گیرد؛ از این رو آدم، هیچ وقت به واقع و حقیقت جهان دست نخوان یافت. زندگی در اینجور جهانی به طرف یه جور پوچی و بی هدفی­گرایش­یافته و از وسایل و وسیله هم بدون این­که هیچ غایت و مقصد تعریف شده ای در کار باشه، استفاده می شه وقتی احساس کرامت و هدف داری در زندگی آدم از بین بره، همه چیز بی اهمیت می شه. مارسل ­واسه ­توصیف­اینجور­وضعی­که ­ناشی­از از دست دادن­ معنی­ وجودی­است، از این­ جمله ­استفاده­ می­کنه: «باطل اباطیل، همه­چیز باطل­است» (کین، ۱۳۸۱: ۲۵).
«ازخود غریبگی» نگرانی ایه که امروزه در میان جامعه ایرونی هم دیده می شه. بزرگ­ترین مصبیت آدم از خود بیگانه، نداشتن قصد و اختیاره اینجور انسانی واقعا اسیر ملاحظات و فرمون­گزار قوانین نادرستیه­که، گویی رشته ای نادیدنی برگردن اون استوار می­داره و به هرسویش­که بخواد می­کشوند. از خود غریبگی آدم، با چیزی که در عرف دورویی و ریا نامیده می­شه، در وجود یه جوره با این فرق که دو رویی همیشه آگاهانه صورت می­گیرد، ولی خود غریبگی بیشترً ناآگاهانه روی می­دهد. هم اینکه در دو رویی اراده­ی فردی دخالت داره ولی آدم ازخودبیگانه بیشتر به طبیعت اجتماعی از طبع ذاتی و نهاد حقیقی خود می­گسلد. بنابر این می­توان گفت ازخودبیگانگی معلول ناروایی نظام اجتماعیه ( دینانی،۱۳۷۹: ۵۰۸-۵۰۹).
از این رو، بعضی از آدم مداران، حقیقت این عبودیت راکه آدم بنده­ی خداونده در نیافته و به دنبال اون برآمده کمه آدمی رو به فکر خود از یوغ بندگی خدا آزاد کنن و اون رو به پرستش مقام آدم بکشونن. به فکر اینا، فقط با اینجور نگرشیه که آدمی حقیقت انسانیت رو می فهمه و مریضی ازخودبیگانگی خود رو درمان می کنه؛ غافل از این­که اون کس­که آفریننده حقیقی خود رو ندیده بگیره، در واقع خود رو ندیده گرفته: «نَسو الله فانسیهم أنفسهم»(حشر/۱۹) خدا رو از یاد بردن پس خدا خودشون رو فراموش شون ساخت. بیان ملاصدرا درباره اهمیت خودشناسی به این صورته که:
خداوندتعالی فرمود«وَماخَلقت والانس اِلاّلیَعبُدُونَ»(ذاریات/۵۹) واسه آفرینش جن وانس، هدفی جز این­که عبد من اله باشن، نیس. راز نهفته در نفس آدمیان هم به خاطر این و در همین نکته س چون حقیقت نفس، یه حقیقت جوهری و نورانی عقلیه بنابر این تا به عقل بالفعل و مناسب بالفعل نرسه، واقعا وجودی نداره و در عین حال بدون که نفس نورانی و عقل آدمی، تیکه نوری از انوار نور الهی الله س. پس مادام که آدم نفس خود رو به عبودیت و پروردگار خود رو به ربوبیت نشناسه واقعا نفس، خود واقعی نداره، بلکه فراموش شده محضه مثل این­که اصلاً وجود نداره یعنی معدوم شده و به همین مطلب خدا سبحان در قرآن اشاره کرده و فرمود: «نَسو الله فانسیهم أنفسهم»(حشر/۱۹)(ملاصدرا، ۱۳۹۰: ۵۰۵).
بایدگفت آدم عاصی که تصور می­کرد می تونه تو یه دایره بدون مرکز زندگی­کنه، مرده س. آدم­ …دیگه، یعنی آدمِ خلیفه الله، هرچند در دنیای متجدد فراموش شده به زندگی خود حتی درمیون انسانایی که به خاطرپشت سرگذاشتن الگوها و طرز فکرهای اسلافشان به خود می بالند، به زندگی خود ادامه می­دهد. اون به زندگی خود ادامه میده و هیچوقت نمی میره (نصر، ۱۳۸۱: ۳۶۰).
تفسیر آدم از غربت و غریبگی خود، تابعی ازدیدگاهیه که درمورد ذات و حقیقت خود می کنه. درنگاه دینی، ازخودبیگانگی حاصل فراموش کردن خدا بود به ­نظر ملاصدرا، مشکلات وحجابای وجود دارندکه بیشتر مردم رو از درک حقیقت وکسب علم الهی و علم مکاشفات محروم می­داردکه در نتیجه ازسعادت حقیقی باز می­مانند و دچار شقاوت می­شن، این مشکلات جدا ازسه اصله؛ جهل به معرفت نفس از معظم ترین اسباب شقاوت و شکست عقباست که اکثرخلق رو فروگرفته در دنیا، چه هرکی معرفت نفس حاصل نکرده خدای رو نشناسه و هرکی خدای رو نشناسه، با دواب وانعام برابر باشه:
وآن جهله به معرفت نفس­که اون حقیقت آدمیه و بنای ایمان به آخرت و معرفت حشر و نشر ارواح و اجساد به معرفت دله و بیشتر آدمیان از اون غافلند. و این معظم ترین اسباب شقاوت و شکست عقباست که بیشتر خلق رو فرو گرفته در دنیا چه هرکی معرفت نفس حاصل نکرده خدای رو نشناسه که من عرف نفسه فقد عرف ربه و هرکی خدای رو نشناسه با دواب و انعام برابر باشه و«اُو لئکَ کَاَلأَنعامِ بَل هُم أَضَلُّ.»(اعراف/۱۷۹)اینجور کسان کور دل در روز آخر محشور گردند «صُمُّ بُکمُ عُمیُ فَهم لاَر جعُونَ»(بقره/۱۸) حق تعالی درحق ایشون گوید:«نسُواللهَ فَأنساهُم أَنفُسَهُم»(حشر/۱۹) این به معنی عکس خلاف«من عرف نفسه فقد عرف ربه»است چه هروقت فراموشی خدا دلیل فراموشی نفسه تذکر نفس موجب تذکر رب میشه و تذکر رب خود موجب تذکر ایشون نفس راست که «فَاذکُرُونِی أَذکُرکُم»(بقره/۱۵۲) ذکر رب واسه نفس عین وجود اون هستش. چون که علم حق با اشیا حضوریه (ملاصدرا،۱۳۷۶ : ۸).
بعد از بیان مشکلات ملاصدرا در مورد فضیلت خودشناسی و اهمیت شناخت نفس انسانی در کتاب اسرارالآیات به اموری چنداشاره می­کنه:
اول اون­که به واسطه اون(نفس انسانی) اشیای دیگرشناخته می­شه، و هرکی بدون جاهل و بی خبر باشه، از همه چیز بی خبراست؛ دوم اون­که، هرکی نفس خود رو شناخت عالم راشناخته، و هرکی عالم راشناخت درمقام مشاهده‌ی خدا تبارک وتعالیه. چون اوخالق آسمانا و زمینه. سوم اون­که، به وسیله‌ی شناخت روح خود، عالم روحانی و باقی موندن اون عالم رو خواهد شناخت و به وسیله شناخت جسد و پیکر خود، عالم جسدانی و تلاشی و نابودی اون رو می شناسه، پس امور فانی و نابود شونده و برتری امور باقی وشایسته رو می شناسه.چهارم اون­که هر که نفس خود رو شناخت، دشمنان خود رو که درآن مخفی ان خواهد شناخت.پنجم اون­که هرکی نفس خود رو شناخت می داندکه اون رو چیجوری اداره و رهبری­کنه و هرکی­که تونه نفس ولشکریان اونو تربیت و رهبری­کنه تواندکه عالم رو رهبری نیکوباشد، وسزاواراست که ازخلفای الهی که می فرماید:«شمارادرزمین خلیفه می گردونه.» باشه. ششم اون­که هرکی اون راشناخت، درهیچ کس بدی ونقصی نمی بینه مگرآن­که اون رادرخود موجودمی بیند. هفتم اون­که هرکی نفس خودراشناخت درواقع خدای خودرا شناخته س»(ملاصدرا،۱۳۸۰ :۲۱۲-۲۱۴).
پس با در نظر گرفتن لایه های متعددوجودی آدم که دلیل می شه شناخت ایشون با مشکل مواجه شه، اما سختی فهم وجودی اون، از اهمیت شناخت اون نکاسته، بلکه همه آموزهای ادیان و آرای حکمای الهی اهمیت شناخت آدم رو پس از خدا شناسی قرار داده و حتی با قرائتی خاص، شناخت خدا رو وابسته به شناخت نفس آدم دونسته ان.
۴-۴-۳٫ بحران علم زدگی
از دیگر چالشای روبرو آدم، «علم زدگی» است که در میان اندیشه وران ایرونی هم دیده می شه به تعبیر مطهری،گروهی به اصالت علم فکر می کنند و به پیروی از فرانسیس بیکن می­می گن: علم همه چیز بشر شده و علم رو از ایمان جدا می­کنن.(مطهری، ۱۳۸۹: ۷۹) علمی که روش زوم شده فقط به بعد مادی جهان تأکید می­کنه. سید حسین نصر در این باره می­گوید: «امروزه منظور از علم، معرفت به جهان مادیه که براساس خردورزی و تجربه باوری حاصل می­شه، اما در مقام بازشناسی علوم سنتی از علوم جدید میشه از علم مقدس و نامقدس سخن­گفت»
( نصر،۱۳۷۹: ۱۶۹).
ایشون هم اینکه می­گوید: در شروع« حقیقت» باهم هستی، معرفت و خوشبختی بود و معرفت رابطه عمیقی با اون حقیقت ازلی واساسی داشت. در راه نزولی زمان و درخشش­های چندگانه حقیقت در آیینه ­های خیلی زیاد تجلی« آفاقی» و « انفسی» معرفت از هستی و خوشبختی جدا شد. معرفت مخصوصا در میان اون بخش از نژاد انسانی که پروسه مدرنّیته سازی اون­ها رو از این رو به اون رو کرد، به کلی خارجی شد و قدسیت اون زدوده شد و خوشبختی که نتیجه اتّزیاد با «واحد» و جنبه­ای از رایحه امر قدسی بود، تقریباً دست نیافتنی شد و از دسترس خیل بزرگی­که آدمیان امروزه بر زمین می ریزن، خارج گشت. با این حال ریشه و ذات معرفت بازم از امر قدسیه و تموم لایه های وجودی و هم اشکال زیادی در مقایسه با اون چیزی جز اعراض نیستن( نصر، ۱۳۸۰: ۶).
بشر در تجربه های ظاهری خود، تا حالا نشانای ازموجوداتی هوشمندتر وخلاق­تر ازخود نیافته به نظرمی رسد در میان موجوداتی محسوس­که دراین کره‌ی خاکی زندگی می­کنن، تنها انسانه که دارای قدرت تعقل و انتخاب آگاهانه و بی­آخر کمال پذیراست بی­شک عامل تفاوت آدم ازسایرموجودات، قوه عاقله­ی اونه صفت و ویژگی عاقل بودن واسه آدم، ویژگی­های مثل اراده واختیار رو هم به ارمغان می ­آورد، رشد و تعالی دادن این ویژگی واسه آدم خواهان کمال یه نگرانی اساسی به حساب می ­آید.
در فلسفه­ی ملاصدرا آدم به عنوان موجود عاقل معرفی می شه. صفت عاقل بودن رو مثل دیگه ویژگی­های حیاتی آدم عین وجودهستند و براساس ذومراتب بودن وجود عقلانیت هم دارای مراتبیه که آدم می تونه به بالاترین مرتبه­ی اون نائل آید و هم درهمان مرحله­ هیولانی اون راتنزل دهد. به خاطر اینکه فرد عاقل، و به تعبیرصدرا،کسی­که در وادی تعقل­قدم می نهد. هر اندازه افعال و فکرا اون عقلانی­تر باشه روبه طرف کمال انسانی پیش میره و هراندازه از بخش عقلانیت فاصله گیرد از کمال و انسانیت هم فاصله می­گیرد. پس بروز احساسات و اعمال و به طور عام ملکات عملی و نظری آدم باید با عقلانیت اون سازگاری داشته باشه که بتونه مراحل کمال رو طی کنه. براساس حرکت جوهری، این تغییر عقلانی در نفس آدم، درطول زندگی اون در عین پویا بودن ثبات داره.
در حکمت متعالیه، عقل یکی از قوا و مراتب نفس به­شمار میاد. ازآن­جاکه آدم یه حقیقت واحداست که از قوه حسی وهیولانی به سمت قوای عقلانی و درک مبادی عالیه پیش میره، واسه این­که بتونه مسیرسعادت خود رو پیدا کنه و به طرف آدم بالفعل وکامل قدم برداره به تکامل دوشاخه از قوه­ی مدرکه­ی خود، یعنی عقل نظری وعقل عملی نیازمنداست. ملاصدرا در تعریف عقل نظری و عملی در اشراق هشتم کتاب الشواهد الربوبیه  می نویسه:
واسه نفس انسانی به اعتبار داشتن مزیت قبول و یاد گرفتن علوم از مافوق خود (یعنی: عالم عقول) و قدرت بر تدبیر و تصرف در مادونِ خود، دو قوه دیگه س به نام قوه علامه و قوه عمّاله که با قوه اونّل خیالات و تصدیقات رو درک می‌کنه و… این قوّه «عقل نظری» نامیده می‌شه. و با قوه دوم (عقل عملی) اعمال و صنایع مخصوص آدم مثل ساختن ساختمون‌ها و عمارات، نقشه‌کشی و طراحی‌های دل­فریب، و یا حسن و قبح انجام و ترک اعمال شایسته و ناشایسته رو برداشت می‌کنه و عمل خوب و پسندیده یا عمل بیریخت و بد و انجام یا ترک اون­ها رو تشخیص می‌دهد و خوب و یا بدی اون­ها باور حاصل می‌کنه و این قوه «عقل عملی» نامیده می‌شه (ملاصدرا، ۱۳۶۰: ۲۹۹-۳۰۰).
در مورد عقل و عقلانی بودن آدم، ملاصدرا عقاید زیادی در کتابای خود، خاصّه کتاب توضیح اصول کافی به بحث درباره عقل و مسائل مربوط به اون اختصاص می­دهد. ایشون در بخشی از همین کتاب در بیان تشکیکی بودن عقل می­گوید:
عقل غریزه‌ایه که به ‌واسطه اون، آدم از بقیه جانداران جدا می‌شه و واسه قبول کردن و قبول علوم نظری و صناعات فکری آماده می‌شه و تموم آدم‌ها ـ چه کودن و چه هوشمند ـ در این غریزه مساوی‌ان و در افراد خواب، بیهوش و غافل هم یافت می‌شه و همون‌طورکه زندگی، غریزه‌ایه در حیوان که به‌وسیله­ اون، کارا رو انجام می‌دهد و جسمش آمادگی واسه حرکت اختیاری و ادراکات حسی پیدا می‌کنه، همینجوری، عقل، غریزه‌ایه در آدم که به‌وسیله­­ی اون واسه کسب علوم نظری آمادگی پیدا می‌کنه (ملاصدرا،۱۳۸۳: ۲۲۲).
ملاصدرا در مورد کارکرد عقل در جلد اول کتاب توضیح اصول کافی به استناد روایت از امام صادق به دوازده مورداشاره می کندکه شخص عاقل اگه این موارد رو به کار ببند در مسیرکمال و خوشبختی حرکت می­کنه که در این جا بعضی از این کارکردا بیان شده:

1. عقل عامل دوری از کفر در باور و دوری از شرّ در سخن و عمله.
2. عقل سرچشمه و نقطه­ی ابتدایی رشد، پیشرفت و خیره.

۴عقل سرچشمه­ی سکوت و خاموشیه، مگه در موقع پند و اندرز و بیان حکمت.

5. عقل و عاقل هیچ‌گاه از علم سیراب نمی‌شن.
6. عقل و عاقل، خواری و پستی با خدا بودن رو بیشتر از عزت و بزرگواری با غیر خدا بودن دوست می‌داره و به اون ارج می‌نهد.
7. از کارکردهای عقل اینه که آدم خوبی و احسانِ کم بقیه در حق خود رو بزرگ بشمارد و این همون تخلّق به اخلاق الله س.
8. از کارکرد دیگه عقل اینه که آدم خوبی و احسان زیاد خود به بقیه رو کم و ناچیز بشمارد؛ هر چند این احسان خیره کننده باشه.
9. کارکرد دیگه عقل اینه که مردم رو بهتر از خود ببینه و نسبت به بندگان خدا مخصوصاً مؤمنان حسن ظنّ و خوش‌بینی داشته باشه.
10. کارکرد عقل اینه که آدم خود رو پایین‌ترین مخلوق خدا بدونه، چون آدم خود بر مریضی‌های نفسش آگاهی و اطلاع کامل داره و می‌دونه که خلاص شدن از این مریضی‌ها، فقط با کمک خدا ممکنه (ملاصدرا، ۱۳۸۳: ۱/ ۳۸۹).

بنابر این، ملاصدرا بر این عقیده س که توجه نکردن به قوه عاقله و عقلانیت در وجودانسان اون رو به مرتبه حیوانات سقوط می­دهد و هیچوقت به درجات و مقامات آدم بالفعل نمی­رسد. ملاصدرا درکتاب رساله سه اصل می­گوید:
ای بساآدمیان که به نفس حیوونی زنده ان و هنوز به مقام دل نرسیده ان چه جای مقام روح و مافوق اون. ازاسفل سافلین تا اعلی علیین درجات و مقامات افراد بشره لَهُم دَرَجاتٌ عِندَرَبَّهمِ و این درجات بعضی رو بالقوه و بعضی رو بالقوه و بعضی رو بالفعل می­باشه و در بعضی مطوی و دربعضی منشور بود.کس باشدکه مقامش«إنَّ الذّینُبایِعُونَک إنمایُبایعُون اللهَ»(فتح/۱۰) باشه واین آخرمقامات آدمیه و از این­جا گفته من رانی فقدرأی الحق و هرکی باشدکه مقامش انزل از حیوانات باشه. «اُولئکَ کَالأنعامِ بَل هُم أضَلُ فَاُولئکَ الذّینَ خَسِرواأنفُسَهُم.» (اعراف/۱۷۹) شناختن نفس وشرح مقامات اون خیلی زیاد کاری بزرگه وجزکاملان رو روی نداده. (ملاصدرا، ۱۳۷۶: ۱۳).
هم اینکه، ملاصدرا در جای دیگه نظر عرفا و محققان رو در تأیید این مطلب می آورد و می­گوید:
بدون­که جمیع عرفا و کافه محققان حکما برآنندکه قوام نشاء آخرت به دل آدمیه و زندگی دل به معرفت اونه: جسد از روح وروح ازعلم برپاست زندگی جمله ازقیوم داناست. و عمارت بهشت و قصور و انهار و اشجار و پرندگان و حور و غلمان همه به تعمیر دل اون هستش به اعتقادات حقه و نیات صادقه بان الجنه قاع صفصف و إن غراسها سبحان الله. نشور و نمای درختان بهشت و میوه های ایشون از دانه علم و آب یقینه و تنقیه زمینش از اخلاص قلب به دلیل اعمال شایسته و افعال پسندیده که زمین آخرت رو از خار و خاشاک و گیاه های زهر ناک شور و تلخ و خود رسته پاک کنه و تا اون­که قابل غرس درخت علم میوه یقین شه.إنَّ الدّار الآخره لَهی الحیوان لو کانواَعلَمُونَ دلیلیه روشن بر اون­که قوام آخرت و زندگی همه در اونجا به علمه (ملاصدرا،۱۳۷۶: ۱۸).
پس براساس نظرصدرا، آدم وظیفه داره برجهان عقلانیت وارزش­های­حقیقی آدم رو حاکم کنه نه غرایزحیوانی مثل خشم، انتقام و لذات جسمی. به کمک عقلانیت و با تکیه بر قوانین الهی به ارشاد و هدایت جامعه­ بشری بپردازه و صورت­ی درست زندگی فردی و اجتماعی وهمچنین رابطه آدم­ها با همدیگرو با خدا رو بیان و ترسیم کنه.
۴-۴-۴٫ بحران بی معنایی و بی هدفی آفرینش
آدم معاصر اگه معنا و هدفی واسه آفرینش قائل نباشه، به پرستش بتای مصرفی ساخته­ ی دست خود می پردازه و ارزش­های رو به زندگی خود حاکم می­کنه که هیچ کدوم به خوشبختی رفاه روحی اون منجر نمی شه؛ « آدم در جست وجوی حقایق علمی به پیوندهای درخشانی رسید، اما با تکیه­ی یه جانبه بر فوت وفن و مصرف مواد، ترتیب اش رو با خود و زندگی اش رو از دست داد با از دست دادن ایمان مذهبی وارزشای انسانی، توانایی تجربیات عمیق احساسی و رنج حاصل از اون، از دست رفت ( فروم، ۱۳۸۰: ۱۱/۱۲).
از جمله­ کارکردهای فلسفه­ی ملاصدرا واسه این رقابت بیان کمال یابی و غایتمندی انسانه.
آدم همیشه به دنبال رسیدن کماله ازآن­جاکه آدم دارای حّب ذاته وخود رو دوست داره،کمالات خود رو نیزدوست می داره؛ و به دلیل اون­که معمولاً این کمالات در اون بالفعل نیستن
و از اون­جا­که آدم بی­آخر کمال طلبه، هیچ انسانی به اون مرتبه ازکمال که تا حالا بدون رسیده، خوشحال و راضی نمی­شه و همیشه کمالی بالاتر از اون رو می­جویدکمال پایانی آدم قرب به خدا متعاله.کمال پایانی آدم، تقرب جستن به خداوندیه­که سرچشمه تموم نشدنی همه‌ی کمالاته و در اثر قرب به اون اونقدر بهجت وسعادتی واسه آدمی جفت و جور می­شودکه با هیچ لذت و موقعیت دیگری قابل قیاس نیس. ملاصدرا در موردکمال حقیقی وسعادت واقعی نفس آدم می­گوید:
خوشبختی واقعی در دوری از زشتی­ها نیس بلکه درتقویت عقل نظری و رشدعقلانی اونه تا در اثرسیر استکمال ومعرفت عقلانی ازهستی هیولانی به یه وجودنوری وعقلی تبدیل­شه. بنابر این شرافت،­کمال وتعالی حقیقی آدم درعلم، معرفت و رشد عقلانی اونه­که هویت حقیقی اون رو می­سازند و عقل عملی در واقع ایجاد کننده عقل نظریه چون که تهذیب و ترک گناه در آموزش وکسب معرفت اثر به سزا داره (ملاصدرا، ۱۳۸۱: ۲۵۱).
علاوه بر این­گفته­ی صدرالمتألهین، ایشون کمال پایانی آدم رو سه­گونه به تصویرکشیدهه. اون در تصویرنخست، هم داستان با فیلسوفان پیش ازخود،کمال پایانی آدم رو در رسیدن به مرتبه‌ی عقل مستفاد دونسته که لازمه انتقاش صورت عالم هستی تو ذهن انسانه. براساس‌ی این تصویر، آدم کامل­کسیه که در جهانی عقلی همانندجهان عینی شده باشه.در تصویردوم اون،کمال پایانی آدم در اتحاد باعقل فعاله؛یعنی غایت کمال آدمی اینه­که ازمرتبه‌ی نفس بالاتر رود و به عقل تغییر یابد. آخرسر اون در دیدگاه سومش،کمال پایانی آدم رو در علم حضوری ایشون به حق تعالی ترسیم می کنه. این علم حضوری، وقتی محقق می شودکه آدم خود رو عین الربط پیدا کنه. در واقع دیدگاه پایانی ملاصدرا درباره‌ی کمال پایانی آدم فنا الی الله با مراتب پس ازآنه. فنای فی الله سالک الی الله، بدون معناست که آدم درسیراستکمالی خود، حقیقت وجود خود رو که عین ربط پروردگار و جلوه‌ی ذات اونه، به علم حضوری درک می کنه (مصباح، ۱۳۹۲: ۳۱۹). شایان ذکراست­که ملاصدرا،درباره‌ی کمال عقلی براین باوره­که:

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

کمال عقلی واسه آدم یعنی: خوشبختی حقیقی که آدم باآن،آدم بالفعل شده وحیات انسانی پیدا می­کنه.به­گونه ای­که درقوام وبقاش نیازمند جسم و تن مادی نیس چون در این هنگام آدم ازجمله موجوداتی می­شودکه ازماده وعوارض اون مثل قوه و امکان بّری وعاریست و باقی موندن جاودانه داره ( ملاصدرا، ۱۳۸۱: ۱۰۰-۱۰۱).
هم اینکه­ بر اساس گفته علامه طباطبایی،کمال خواهی ذاتی آدم وموجوداته ویک امرتکوینی واسه تموم اشیا به شمارمی­آید. ایشون در این باره بیان می­داره: جهان­آفرینش با همه اجزای خودکه یکی ازآن­ها انسانه، با سیرتکوینی خودکه همیشه روبه کماله، به طرف خدا در حرکته و روزی خواهد رسیدکه به حرکت خود پایان داده، در برابرعظمت وکبریایی خدایی، انیت و استقلال خود رو به کلی ازدست می­دهد. پس­کمال واقعی آدم رو همون مطلق شدن و خلاص شدن از همه‌ی قیدها و در اون (خدا) فانی شدن می­دونه( طباطبایی، ۱۳۸۷: ۱/۴۵).
هم اینکه، غایت­مندی ازمختصات ریشه ای هرانسانی به شمارمی­آید. هرانسانی باتوجه به مطالب گذشته، به خودشناسی رسیده باشه و درطریق مستقیم قدم برداره به روشنی می­گوید که خدای سبحان، غایت و هدفه. با در نظر گرفتن این تعبیر، عامل اصلی خود فراموشی و فاصله گرفتن از هدایت رو منحرف شدن از صراط مستقیم (که همانارسیدن به حق تعالیه) هستش.که در تعبیر وحیانی قرآن اینجور اومده­ است: «ولاتکونوا کالذین نسوالله فانسیهم انفسهم»(حشر/۱۹) مانندکسانی مباشیدکه خدا رو فراموش­کردن،پس ­خدا هم اونا رو دچار فراموشی­کرد،
ملاصدرا در المبدأوالمعاد درباره غایت آفرینش موجودات از جمله آدم عقیده داره که:
خدا تبارک و تعالی فرمود: «وَ ما خلقت الجن و الانس الّا لِیَعبُدون» (ذاریات/۵۹) راز نهفته در نفس آدمیان هم به خاطر این و در همین نکته س، چون حقیقت نفس، یه حقیقت جوهری و نورانی عقلیه بنابر این تا به عقل بالفعل ومعقول بالفعل نرسه،درحقیقت وجودی نداره و با این وجود بدون­که نفس نورانی وعقل آدمی،تیکه نوری ازانوار نور الهی الله س،پس مادام که آدم نفس خود رو به عبودیت وپروردگارخود رو به ربوبیت نشناسه واقعا نفس،خود واقعی نداره، بلکه فراموش شده محضه مثل این که اصلاً وجودندارد یعنی معدوم شده ( ملاصدرا، ۱۳۸۱: ۵۰۵).
پس، با در نظر گرفتن عبارت ملاصدرا، هدف و مقصود آدم رسیدن به مقام عبودیت خالقه. هدف و مقصود از خلقت آدم وصول به درجه عقل مستفاده که یعنی معرفت الله و دخول در سلک ملائکه مهیمین و رسیدن به مقام عبودیت ذاتی که یعنی فنای در حق تبارک و تعالی« مَاخَلقت الجنِ وَ الاِنس الا لِیَعبُدونَ»(ذاریات/۵۹) (ملاصدرا،۱۳۸۱: ۱۰۴).

ترجمه :
هدف انسان از دردها و رنج هایش چیست ؟ فلسفه زندگی چیست ؟
صلاح عبدالصبور نا امید از یافتن راهی برای نجات و رهایی انسان از مصائب و تلخی های روزگار سوالی طرح می کند که مهر تأیید بر بیهودگی رنج ها و تلاش های انسان دارد ؛ زیرا که او معتقد است این سعی و تلاش در زندگی به هیچ هدفی منتهی نمی شود و او در نهایت به پوچی می رسد :

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

هل مِنْ مَزیدٍ یا حیاۀُ ، مِحْنَتی ! هل مِنْ مَزیدٍ
( همان : ۱/۸۲ )
ترجمه :
ای زندگی آیا درد و رنجم بیشتر از این می شود .
عبدالصبور در ابیات زیر باز هم نا امید از یافتن سعادت و خوشبختی دنیوی ، با شیوع ظلم و ستم ، فقر ، بالا گرفتن شرارت های انسانی ، به دنبال دنیایی است که چاچوب ساختاری آن به دور از دسترس انسان فانی است ؛ دنیایی که آدمی در اداره ی آن هیچ دخل و تصرفی نخواهد داشت . شاعر این دنیار را در پس حقیقت مرگ و حیات دائمی در آن می یابد و در رویاهای خویش از آن به عنوان شهر نور یاد می کند ، که همواره ، آرامش ، عدالت ، شور حیات و حرارت در آن حاکم است ؛ اما ناکام از یافتن رویای خود به پوچی می رسد :
لو متُّ عِشتُ ما أشاءُ فی المدینۀِ المُنیرهِ
مدینۀِ الصَحوِ الَّذی یَزخَرُ بالأضواءِ
و الشمسُ لا تُفارِقُ الظَهیرهِ
أواه ، یا مدینَتی المُنیرهِ
مدینۀُ الرَوی التّی تشربُ ضواءِ
مدینۀُ الرَوی التّی تمجُّ ضَواءِ
( عبدالصبور ؛ ۱۹۹۸ : ۱/ ۲۳۷ )
ترجمه :
اگر بمیرم همیشه در شهر نور زندگی خواهم کرد
شهر بیداری که لبریز از نور است
و خورشیدش از آن جدا نمی شود
آه ، ای شهر نور باران من
شهر رویاهایی که نور می نوشد
شهر رویاهایی که از نور موج می زند .
عائشه تیموریه نیز سعادت را حقی می داند که بر روی این زمین که سرشار از شادی و سرور می باشد ، وجود ندارد ؛ چرا که شاعر معتقد است که سعادت در سرای ابدی است ، پس باید در دنیا به وسیله ی آن چه که ما را از عذاب آخرت دور می دارد تلاش نماییم تا به سعادت دست یابیم .
وی در اشعارش هر چند به طور مستقیم از این مسأله صحبت ننموده ؛ اما اگر نگاهی عمیق و وسیع به اشعارش داشته باشیم خواهیم فهمید که عائشه صیانت اخلاقی را بهترین راه برای ریسدن به سعادت بشری معرفی می کند . وی صیانت اخلاقی را در حفظ حجاب و شرافت و عزت هر انسانی می داند که بدین وسیله فرد می تواند بر هم نوعانش برتری یابد . پس وی راه رسیدن به سعادت حقیقی را در حفظ ارزش های اخلاقی می داند :
بِیَـدِ العِــفافِ أُصـونُ عِزَّ حِجــــابی وَ بِعِصـــمَتی أســـمُو عَـلَی أَتْـــرابی
وَ لَقَد نَظَمتُ الشِـــعرَ شیمـَۀ معشـَرٍ قَـــبلی ذَواتِ الخِـــدرِ وَ الأحســـابِ
وَ خَصَصَتُ بِالدُرِ الثَمینِ وَ حامَـت الـ خَنَــــساءُ فـی صَـخَرِ وَجَوبَ صِعــابی
( تیموریه ؛ بی تا : ۳ )
ترجمه :
با دست عزت و عفت و شرافت حجابم را محافظت می کنم و با عصمتم بر هم نوعانم و همسالانم برتری می جویم .
و من به خاطر اخلاق گروهی شعر سرودم که قبل از من دارای حجاب بوده اند و حسب و نسب پاکی داشته اند .
و من در نگه داشتن گوهرگرانبها بی نظیرم و گوهر گرانبها فقط به من داده شده است و خنساء در ازدست دادن صخر و مرگ او ، باوقار ، صبور و حیران است .
نتیجه
با بررسی آراء و نظریات دو شاعر می توان به سعادت و داشتن هدف در زندگی بشریت پی برد . این مطلب نمونه ی بارزی از افتراق دو شاعر است که تمامی اشعار و آثار آنان را تحت تأثیر قرار می دهد . مطالعه ی دقیق و بررسی تمامی اشعار صلاح عبدالصبور دریافتیم که وی برای رسیدن به سعادت در پی یافتن دنیایی ماوراء دنیای بشریت است که در نهایت ناکام از چشیدن خوشبختی و سعادت در این دنیا به انزوا و پوچی می گراید . لازم به ذکر است که این مرحله در زندگی عبدالصبور همان مرحله ای است که وی به انگار توحید و نفی خداوند گرایش داشت ، حال آن که عائشه تیموریه سرمست از ایمان به خداوند ، رسیدن به کمال و سعادت را در سرای ابدی ( جهان آخرت ) می یابد و این دنیای مادی را با حفظ ارزش های اخلاقی وسیله ای برای دست یابی به این ثروت عظیم اُخروی می داند .
۵-۲-۴ ۰ رفاه یا فقر اجتماعی
یکی از اساسی ترین حقوق اولیه ی بشر داشتن رفاه اجتماعی است که در پی آن رضایت مندی آدمی از خانواده و جامعه و حکومت حاکم به مرحله ی ظهور می رسد . از سوی دیگر آرامش و آسایش اجتماعی در گرو آرامش فردی و در سایه ی رفاه اقتصادی و اجتماعی به وقوع می پیوندد . این امر به شکل معکوس یعنی فقر اجتماعی آثاری بس مخرب و ویرانگر که سبب ایجاد طغیان های روحی و جسمی و همچنین خیزش شرارت ها و رذایل اخلاقی به سوی جامعه ی انسانی می گردد . تهیه ی نیازهای اولیه ی بشری از مهم ترین و بارزترین دغدغه های فکری انسان از دیرباز بوده است .
عبدالصبور از جمله ادیبانی است که با قلم شعر به بیان نیازهای بشری می پردازد . او در اشعار خویش به طریقی زیرکانه با توسل به فن گفتگو به شکل پرسش و پاسخ ، نقاش امروزی دنیای خویش است .
او در میان ابیاتش از فقر تحمیلی سخن به میان می آورد که تمام پیکره ی مردم عصرش را فرا گرفته و در این میان عواطف و انسانیت به دست فراموشی سپرده شده است . فقدان ارزش های اخلاقی ناشی از فقر فضای اجتماعی حاکم بر جامعه را به اغتشاش و درگیری می کشاند :
الحَلاج : هَبْنا جانِبَنا الدُّنیا
مانَصْنَعُ عندئذٍ بالشرِ
الشَبَلی : الشر
ماذا تَعْنی بالشرِ ؟
الحَلاج : فقرُ الفقراءِ
جَوعُ الجَوعی
( عبدالصبور ؛ ۱۹۹۸ : ۲/ ۴۶۹ )

Felce(1996) , Schalock(2000),P.118, World Health organizationQOL definition(1993), Hagerty et al (2001),pp.74-75, Cummins(1997)
کومینس(۱۹۹۶؛ به نقل از ماهر، ۱۹۹۶) ۲۷ تعریف از کیفیت زندگی را مرور کرد، و ۷ حیطه شامل: بهزیستی عاطفی در ۸۵%، سلامتی در ۷۰%، صمیمیت در ۷۰% ، بهزیستی روانی در ۵۹% ، بهره وری در ۵۶%، امنیت در ۲۲%، و رابطه اجتماعی را در ۳۰% از تعاریف کیفیت زندگی یافت.
ویسینگ و وان دان(به نقل از زنجانی طبسی ،۱۳۸۳)، کیفیت زندگی را یک سازه بهزیستی روانشناختی کلی معرفی کردند که بوسیله «احساس انسجام و پیوستگی»‌ در زندگی، تعادل عاطفی و رضایت کلی از زندگی، مشخص و اندازه گیری می شود. آنان تأکید کردند که بهزیستی روانی، سازه‌ای چند بعدی است و به صورتهای زیر بروز می کند:
۱- عاطفه: احساسات مثبت،
۲- شناخت:‌ زندگی قابل درک و کنترل،
۳- رفتار:‌ علاقه به کار و فعالیت،
۴- خودپنداره: توانایی اثبات خویشتن،
۵- روابط بین فردی: تعامل اجتماعی بروز می کند.
ریف^[۶۵](۱۹۸۹) کیفیت زندگی را شامل شش مؤلفه پذیرش خود، هدف داشتن در زندگی، رشد شخصی، تسلط بر محیط، خود مختاری، و روابط مثبت با دیگران می داند(ریف و سینگر،۱۹۹۸).
تسلط بر محیط
خود مختاری
روابط مثبت با دیگران
کیفیت زندگی
هدف داشتن در زندگی
رشد شخصی
پذیرش خود
(منبع : ریف و سینگر،۱۹۹۸)
شکل(۲-۱): مؤلفه های کیفیت زندگی
۱- پذیرش خود: به معنای احترام به نفس بر اساس آگاهی از نقاط قوت و ضعف خود است.
۲- هدف داشتن در زندگی: روشن ترین نظریه در مورد هدف داشتن در زندگی از فرانکل است. فرانکل(۱۹۹۲) سالهای سختی را در اردوگاه نازیها گذراند. او در طول این سالها به دلیل داشتن هدف زنده ماند. با بهره گرفتن از هدف در زندگی، افراد می توانند در مقابل سختیها و رنجها پایداری و مقاومت کنند.
۳- رشد شخصی: بصورت شکوفا ساختن کلیه نیروها و استعدادهای خود و بدست آوردن توانایی های جدید که مستلزم روبروشدن با شرایط سخت و مشکلات است حاصل می شود.
۴- تسلط بر محیط: یکی دیگر از مؤلفه های کیفیت زندگی تحت کنترل داشتن جهان پیرامون است. یعنی فرد باید بتواند تا حد زیادی بر زندگی و محیط اطراف خود تسلط داشته باشد. این کار در گرو آن است که فرد محیط را مطابق خصوصیات و نیازهای فردی خود شکل دهد و بتواند آن را به همان شکل نگه دارد. کنترل در زندگی، چالشی است که انسان تا آخر عمر با آن روبروست. این جنبه از کیفیت زندگی بر این نکته تأکید دارد که، برای ایجاد و حفظ محیط کار و خانوادگی مطلوب هر شخصی، همواره به نیروی خلاقهای احتیاج است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۵- خود مختاری: به این معنا که فرد بتواند بر اساس معیارها و عقاید خویش عمل و زندگی کند، حتی اگر بر خلاف عقاید و رسوم پذیرفته شده در جامعه باشد.
۶- روابط مثبت با دیگران: عبارت است از توانایی برقراری روابط نزدیک و صمیمی با دیگران و اشتیاق برای برقراری چنین رابطه ای و نیز عشق ورزیدن به دیگران. این جنبه اجتماعی- ارتباطی، در برگیرندهی بالا و پایین شدنهای روابط و تعاملات اجتماعی و بین فردی است. به این معنا که روابط می تواند از یک رابطه شدیداً عاشقانه و صمیمی تا روابطی پر از مشکل و ناراحتی در نوسان باشد.
ملاک های فوق با کنش وری مثبت از قبیل رضایت از زندگی رابطه مثبت و با کنش وری هایی از قبیل افسردگی رابطه منفی نشان می دهد(ریف و سینگر،۱۹۹۸). علاوه بر این، معیارهای موردنظر با بهزیستی زیست شناختی نیز رابطه نشان می دهند(ریف و سینگر،۲۰۰۲: ۱۵۴).
مؤلفه های کیفیت زندگی بر اساس ارزش های فردی و اجتماعی و ملی تعریف می شوند. شکی نیست که واقعیت ها و شرایط عینی جامعه و وضعیت مادی زندگی فرد نیز در آن نقش تعیین کننده دارند(خوارزمی،۱۳۸۶: ۹۸).
۲-۱-۱-۴- دیدگاه های نظری مربوط به کیفیت زندگی
تئوری‌های کیفیت زندگی هرکدام تلاش می‌کنند فرآیندهای شناختی، احساسی و نمادین که از طریق آنها افراد، کیفیت زندگی خود را ارزیابی، تعیین و تجربه می کنند را توصیف نمایند. اما هریک از این تئوری‌ها توجه به عوامل موثر بر کیفیت زندگی با یکدیگر تفاوت دارند. برای مثال، نظریه‌های روانشناختی بر برآوردن نیازهای اولیه انسان تأکید می‌کنند، در حالی که نظریات اقتصادی اختصاص منابع مالی محدود را بر اساس اصول عقلانی در تعیین کیفیت زندگی حائز اهمیت می‌دانند و نظرات جامعه شناسی بر اهمیت روابط در کیفیت زندگی پای می فشارند(ربانی خوراسگانی، ۱۳۸۵: ۴۶) با این وجود دیوید اسمیت معتقد است که همان میزانی که انسانها نیازهای مشترک دارند، نوعی اتفاق نظر نیز در مورد معیارهای کیفیت زندگی بوجود می آید.(فیشلر، ۱۳۸۱: ۲۲).
در اینجا برای بر شمردن رویکردهای نظری مربوط به کیفیت زندگی به نظریاتی اشاره می کنیم که از دیدگاه‌های مختلف به موضوع مورد مطالعه اشاره کرده‌اند و در نهایت سعی در تدوین چارچوب نظری تحقیق خواهیم نمود.
- نظریه نیازها
نیازهای انسانی و تعریف و تحدید بار معنایی آن یکی از دغدغه های اندیشه ورزان در طول تاریخ بوده است و در این باره می توان به هزاران سال اندیشه مکتوب بشری بازگشت. اما طرح آرای متأخر می‌تواند ما را از معلول گویی باز دارد. فن هرمان^[۶۶] در سال ۱۸۳۲ نیاز را «احساس یک کمبود، همراه با کوشش در جهت بر طرف کردن آن» تعریف می کند(رفیع پور،۱۳۶۵: ۱۴).
از هر منظر که بنگریم، رضایت با نیاز ارتباط ارگانیکی دارد. تا نیازی نباشد، یا مطرح نشود و با وجود و طرح خود به دنبال برآوردن آن حرکتی، تلاشی و کوششی انجام نپذیرد، مقوله رضایت نمی‌تواند مطرح باشد (محسنی، ۱۳۷۹: ۱۱)
بنابر این رضایتمندی از زندگی بیانگر میزان برآورده شدن و ارضای تمایلات و نیازهای اساسی انسانها است و از این طریق مفهوم رضامندی با مفهوم نیاز مرتبط می شود. به همین جهت می توان گفت: رضامندی از زندگی یکی از واکنشهای اساسی انسان در برابر امکانات زندگی است که انگیزش‌ها، نیازها، انتظارات و آرمانهای او ناشی می شود. از این رو، رضامندی نسبی بوده و در افراد مختلف متفاوت است(سلیمانی،۱۳۷۳: ۳۸)
نیاز را می‌توان احساس فقدان یا حرمانی دانست که به یک موجود زنده (مخصوصاً انسان دارای آگاهی) به جهت آن که در جریان تحقق اهدافش خود را فاقد چیزی می بیند، دست می‌دهد. این احساس می‌تواند موجب تمایل به هر آنچه می‌شود که امکان ارضای نیاز را فراهم می سازد و یا حالت موجودی است که از خارج و در برابر آنچه در جریان تحقق اهدافش کم دارد، به او نگریسته می شود، در این معنی ممکن است فردی دارای نیازهایی باشد بدون آنکه از آن خبر یا آگاهی داشته باشد(بیرو، ۱۳۶۶: ۲۴۲).
اما برای نیاز نمی توان حدی قائل شد، چرا که انسان دارای تمنیات بی پایان و توانایی های بالقوه بسیار متنوعی است، توانایی هایی که در بستر زندگی اجتماعی شکل گرفته و بالفعل می شوند. از این رو، نیازها بر حسب شرایط زمانی و مکانی، مراحل رشد و توسعه جامعه وضعیت فنی و تکنولوژیک میزان تحول در سطوح شهرنشینی و عوامل بسیار دیگر، تنوع می پذیرد. به لحاظ طبیعی، انسان از هنگام تولد برای بقا و رفع نیازهای خود محتاج دیگران است. این احتیاج تنها شامل رفع نیازهایی از قبیل خوراک و پوشاک و مسکن نمی شود. بلکه از یک سو نیازهای دیگری نیز وجود داردکه فرد ناگزیر از روابط اجتماعی است و بدون آن قادر به زندگی ورفع نیازهای خود نخواهد بود و از سوی دیگر، روابط اجتماعی، خود نیازهای دیگری را برای فرد و جامعه شکل می دهد. بدین معنی که در جریان تعاملات اجتماعی و در پی مقایسه‌های اجتماعی، خواسته‌های جدیدی در انسان پدید می‌آید. از این رو، طبیعی است که با گسترش روابط و تعاملات اجتماعی و به عبارتی با پیچیده شدن جوامع بشری و افزایش سطح روابط، زندگی اجتماعی در مقایسه با گذشته ابعاد بیشتری بگیرد. (رفیع پور، ۱۳۶۵: ۱۶)
از این رو در سنجش کیفیت زندگی ضروری است ابعاد گوناگونی را مورد توجه قرار داد، ابعادی که هریک متأثر از بخشی از نیازهای اساسی انسان دارد، توجه به نظریه‌های نیاز ضروری می کند. در این زمینه، نظریه نیاز آبراهام مازلو^[۶۷] مبنای بسیاری از مباحث قرار گرفته است.
آبراهام مازلو
دسته بندی او از نیازهای اساسی انسان برای تعیین نیازهای اصلی در قلمروهای مختلف زندگی مکرر به کار گرفته شده است. مازلو بر آن بود که در تمامی انسانها گرایش برای تحقق خود هست… انگیزه آدمی، نیازهایی مشترک و نظری است که در سلسله مراتبی از نیرومندترین تا ضعیف ترین نیاز قرار می گیرد.(محسنی و صالحی، ۱۳۸۱: ۱۴)
بر همین اساس او معتقد بود که نیاز، پیش‌نیاز، نیاز دیگری است و برای پاسخگویی به نیازهای بالاتر باید نیازهای پایین برآورده شود تا فرد در نهایت به تحقق خویشتن و خود شکوفایی نایل شود. این نیازها در پنج گروه دسته بندی می شوند:
۱- نیازهای فیزیولوژیک ۲- نیازبه ایمنی ۳- نیازهای اجتماعی
۴- نیاز به احترام یا صیانت ذات ۵- نیاز به خود شکوفایی (مازلو،۱۳۶۷: ۷۳)
نیازهای فیزیولوژیک: نیازهایی هستند که برای ارگانیسم ضروری قلمداد می شوند. مازلو معتقد است این نیازها هنگامی اهمیت خود را در پویایی جاری فرد از دست می دهند که ارضا شوند. تنها نیازهای ارضا نشده بر ارگانیزم مسلط می شوند تا آن را سازمان بندی می کنند.(مازلو، ۱۳۶۷: ۷۴)
نیاز به ایمنی: اگر نیازهای قبل در حد مقبول و نسبتاً خوبی ارضا نشوند، مجموعه نیازهای جدیدی شکل می گیرند که مازلو با عنوان ایمنی از آنها یاد کرده است. وی این مجموعه را شامل: «امنیت، ثبات، وابستگی، حمایت، رهایی از ترس، رهایی از نگرانی و آشفتگی، نیاز به سازمان، نظم، قانون، محدودیت و داشتن حامی مقتدر» می داند(همان: ۷۵).
او بر آن بود که ترس از بی قانونی، بی نظمی، آشوب و هرج و مرج و پوچ گرایی، نیازهای متعالی را واپس می زند و توجه به نیازهای ایمنی را غلبه می بخشد(همان:۷۹)
نیازهای اجتماعی: با برآورده شدن نیازهای فیزیولوژیک و ایمنی در سطح نسبتاً خوب، نیازهای عشق و محبت و تعلق غلبه می‌یابد. در این وضعیت، شخص برخلاف گذشته به شدت غیاب دوستان، معشوق، همسر و یا فرزندان را احساس خواهد کرد. او تشنه روابط عاطفی با مردم به طور کلی، یعنی داشتن جایگاهی در گروه یا خانواده‌اش خواهد بود. (همان: ۸۰)
بر همین اساس او به اهمیت قلمرو زیست، قوم و قبیله و خویشاوندان، همقطاران، طبقه، گروه همکاران و آشنایان در شکل دادن و پاسخ به این نیازها و ایجاد تعلقات اجتماعی در فرد، تأکید می‌کند و حتی شکل گرفتن گروه های غیررسمی و انجمن های عمومی را ناشی از نیاز به چیرگی بر احساسات ناشی از خود بیگانگی، غربت و بی همدمی، کم رنگ شدن روابط سنتی، پراکندگی خانواده‌ها، شکاف بین نسلها، رشد شهر نشینی و محو صمیمیت روستایی و در نتیجه نیاز به تعلق به گروه های دارای روابط نخستین و عاطفی عمیق دانسته است.
نیاز به احترام یا صیانت ذات: فرد در یک ارزشیابی از خود در دو مجموعه فرعی طبقه بندی می‌شود: الف) تمایل به قدرت، موفقیت، کتابت، سیادت، شایستگی، اعتماد در رویارویی با جهان و استقلال و آزادی ب) تمایل به اعتبار و حیثیت، مقام، شهرت و افتخار، برتری به معروفیت، توجه به اهمیت اعتماد به نفس، ارزش، قدرت، لیاقت، کفایت و مفید و موثر بودن در جهان منتهی خواهد شد. اما بی اعتنایی به این نیازها موجب احساساتی از قبیل حقارت، ضعف و درماندگی می شود(همان).
نیاز به خود شکوفایی: با برآورده شدن نیازهای پیش گفته، به زودی بی قراری و نارضایتی دیگری به وجود خواهد آمد و این نارضایتی، نیازی را شکل می دهد که گرایش به شکوفا شدن آن چیزی دارد که بالقوه در فرد وجود دارد. مازلو این گرایش را تمایل «نسبت به تکوین تدریجی آنچه که ویژگی فردی شخص ایجاب می کند، و شدت هر آنچه که شدت شایستگی شدنش را دارد» تعبیر می‌کند (همان: ۸۳) که ظهور آن معمولاً به ارضای نیازهای قبلی (فیزیولوژیکی، ایمنی، عاطفی و نیاز به احترام) بستگی دارد.
همانطور که ملاحظه می شود، مازلو بین نیازهای جسمانی و روانی تمایز قائل می شود، هر چند بین آنها ارتباط می یابد. بر این نظریه، نقدهای بسیاری وارد شد. مهمترین نقد آن بود که لزوماً رفع نیازهای فردی همیشه از چنین نظم معقولی تبعیت نمی کند. در یک خانواده فقیر ممکن است هنگام مصرف یک مال باد آورده تهیه یک خوراک اشرافی یا تلویزیون بزرگ را بر رفع نیازهای اساسی خود ترجیح دهد. ممکن است اولویت های شخصی افراد تابع برخی ضروریات که آشکارترین آنها بقا است باشد، ولی حتی در چنین حالتی این امکان وجود دارد که زندگی را فدای اهداف متعالی کنند. آلن بیرو نیز هر چند بر آن است که معمولاً بین نیازهای جسمانی و زیستی از یک طرف و نیازهای روانی و روانشناختی از طرف دیگر، تمایز قائل می شوند. لیک باید نیازهای ناشی از زندگی در جامعه و نیازهایی را که نظم معقول نیازها بر اساس آن چه مازلو بیان کرده است پیش نرود. بر این مبنا او علاوه بر نیاز به آموزش و پرورش، نیاز به پدیده‌های نو و نوآوری، نیاز به فرارفتن از چارچوب نیازهای مادی، نیاز به محیطی اجتماعی- فرهنگی و نیاز به احراز مسئولیت نیز اشاره می‌کند که ترتیب و ترتبی بر آن حاکم نیست (بیرو، ۱۳۶۶: ۲۴۳).
با توجه به تئوری سلسله مراتب نیازهای مازلو که در مباحث مربوط به کیفیت زندگی اهمیت می‌یابد. سلسله مراتب نیازهای مازلو را می‌توان به صورت یک هرم در نظر گرفت که در آن نیازهای فیزیولوژیکی همچون نیاز به آب، غذا، خواب، میل جنسی و، دفع و… در قاعده هرم قرار دارند و نیاز به خودشکوفایی در رأس این هرم می‌باشد. بین نیازهای فیزیولوژیکی موجود در قاعده هرم و نیاز به خود شکوفایی که در رأس قرار دارد، نیازهای دیگری- به ترتیب صعودی- نیز وجود دارد که عبارتند از نیازهای مربوط به تعلق و عشق، نیازهای مربوط به احترام و عزت نفس، نیازهای شناختی و نیازهای ذوقی و زیبا شناختی. به عقیده مازلو، نیازهایی که در قاعده هرم قرار دارند باید قبل از نیازهایی که در قسمت فوقانی هرم می باشند، ارضا شوند بنابر این نیازهای دیگر یعنی نیاز به تعلق و عشق، نیاز به عزت نفس و…. نیازهای شناختی و نیازهای ذوقی را مورد نظر قرار داد، که در این صورت بحث در مورد نیاز به خود شکوفایی معنی و مفهومی نخواهد داشت.(اقلیما، ۱۳۸۲: ۵۰)
سرجی: سرجی^[۶۸] دیدگاه توسعه یافته‌ای از نظریه مازلو در ارتباط با کیفیت زندگی ارائه داده است. او می‌گوید در جوامع توسعه یافته، افراد در این جوامع در مراتب بالاتر از نیازها اقناع می‌شوند. ولی برعکس در جوامع کمتر توسعه یافته افراد در مراتب پایین تر نیازها اقناع می‌شوند. کیفیت زندگی نیز با توجه به اینکه افراد یک جامعه مشخص، در کدام یک از سطوح مختلف این نیازها سلسله مراتب ارضاع و اقناع می‌شوند تعریف می‌شود. بنابر این هرچه افراد یک جامعه از برآورده شدن نیازهایشان رضایت بیشتری داشته باشند. کیفیت زندگی جامعه نیز بالاتر است، حال ممکن است به این نیازها در جوامع دیگر نیز پاسخ داده شود ولی افراد آن جامعه در سطوح بالاتری اقناع شوند، که در نتیجه احساس رضایت و کیفیت زندگی کمتری خواهند داشت. سرجی همچنین بیان می‌دارد که نهادها برای رفع نیازهای انسان و بالا بردن کیفیت زندگی جامعه طراحی شده اند(سرجی، ۱۹۸۶: ۳۱ به نقل از فرخ‌وندی،۱۳۸۸: ۴۶)
اینگلهارت: بر اساس نظر اینگلهارت^[۶۹] آرزوهای شخص به طور طبیعی با وضعیت او تطابق می‌یابند و بدینوسیله سطح رضایت فرد از زندگی و احساس خوشبختی افزایش می یابد. به نظر وی رضایت ذهنی فرد از هر جنبه خاص از زندگی بازتاب شکاف بین سطح آرزوی او و وضعیت عینی وی است. از نظر او چیزی با ارزش است که کمیاب باشد و فرد احساس نارضایتی به دنبال آن می رود. و زمانی که به خواسته‌ای ارزشمند می‌رسند، احساس خوشبختی و رضایت می‌کنند. لیکن این احساس سعادت ذهنی ذاتاً زودگذر است. درکوتاه مدت ممکن است آنچه شما بدست آورده اید موجب سرخوشی شود، اما در بلند مدت این طور نیست زیرا اگر این گونه بود فعالیتهای هدفمند متوقف می‌شد. پس از مدتی، مردم آنچه را دارند بدیهی پنداشته، زیاده خواهی می کنند و یا اینکه وقتی به نقطه اشباع می‌رسند، بدنبال سایر خواسته ها می روند. درصورتی که خواسته های معینی مدتهای مدیدی ارضاء شده باشند، مردم بهای کمی به آنها داده، متوجه خواسته های دیگری می شوند. احساس خوشبختی در دراز مدت تداوم ندارد زیرا احساس سعادت بازتاب توازن میان آرزوهای شخص و وضعیت او می‌باشد. با پیشرفت و ترقی بلند مدت، آرزوهای شخص افزایش یافته و با آن موقعیت تطابق می‌یابند (اینگلهارت،۱۳۷۳: ۲۴۲).
فراگرد تطابق پیچیده است، زیرا توازن بین نیازها با آرزوها از یک سو و انجام آنها از سوی دیگر پیوسته برهم خورده و مجدداً تطابق می یابند. ارضاء یک نیاز خاص موجب خوشنودی فراوان می شود. اما شخص پس از مدتی آرزوی چیزهای بیشتر یا متفاوتی را می‌کند. اینگلهارت این نوع فراگرد تطابق را برای عمل و حیات انسان ضروری می‌داند (اینگلهارت،۱۳۷۳: ۲۴۵). زیرا در غیر این صورت ارضاء مجموعه ای از خواسته ها، به بی حرکتی از سر بی نیازی منتهی می شود. اینگلهارت برای تأیید مدل آرزو – تطابق به شواهد تجربی محکمی دستیافته است. از لحاظ مقطعی در یک کشور تفاوت اندکی بین گروه های اجتماعی ثابت در سطوح متفاوت ذهنی وجود دارد. با این وجود، در کوتاه مدت تغییرات اجتماعی- اقتصادی مثبت موجب افزایش چشمگیر در خوشبختی و رضایت از زندگی می‌شود. اما سطح آرزوهای شخص با اوضاعی که برای مدت نسبتاً بلندی دوام می‌آورند تطابق می‌یابد، پس از چند سال شخص برای آنکه به سطحی بالاتر از میانگین در احساس سعادت برسد باید مقادیر بیشتری از یک چیز معین را بدست آورد. علاوه بر این در صورتی که سطوح بالای امنیت اقتصادی و جانی برای مدتی طولانی دوام آورندبه میانگین نمی رسند، بلکه همچنین ممکن است خواسته‌هایی مورد توجه قرار گیرند که از لحاظ کیفیت متفاوت هستند. و سرانجام اینکه تفاوتهای بزرگی بین سطوح سعادت ذهنی در میان جوامع مختلف گزینش شده است. سبب این تفاوت‌های بزرگ ممکن است تا حدی تفاوتهای بلند مدت در سطوح اقتصادی باشد. به نظر می رسد سطح احساس سعادت در یک جامعه پاسخی به تغییرات جدید در محیط اقتصادی آن جامعه باشد، اما این مطلب نیز تنها بخشی از تفاوتهای مورد مشاهده را تبیین می کند. همچنین یک عنصر فرهنگی مهم و پایدار در مورد سطح سعادت ذهنی در یک کشور معین وجود داشته باشد.(اینگلهارت،۱۳۷۳: ۲۸۰).
به طور کلی در نظریه آرزو تطابق می توان سه نکته را بیان نمود: