الحجر معناه فی للغه:
المنع یقال:حجر علیه حجرا من باب قتل منعه من التصرف و هو بفتح الحاء و کسرها و لذا سمی الحکیم حجر لانه منع الکعبه و قطع منهما و سمی العقل حجرا لانه یحجر صاحبه و یمنعه من فعل القبیح قال تعالی:«هل فی ذلک قسم لذی حجر»ای لذی غقل.
و اما معناه فی الشرع فان فیه تفصیلا فی المذاهب
الحنفیه-قالوا :
الحجر:هو عباره عن منع مخصوص متعلق بشخص عن تصرف مخصوص او عن نفاذ ذلک التصرف فالحجر منع للصغیر و المجنون و نحوهما عن التصرف فی القول رأسا ان کان ضرمحضا. ^[۱۳]
فاذا طلق الصبی زوجه او اعتق عبده فان قوله هذا لا ینعقد اصلاً لانه ضرر محض فلا ینعقد من اصله و مثله المجنون.
المالکیه قالوا:
الحجر:صفه الملکیه«یحکم بها الشرع» توجب منع موصوفها من نفوذ تصرفه فیما زاد علی قوته کما یوجب منعه من نفوذ تصرفه فی تبرعه بزائد علی ثلث ماله.
فدخل بالاول:الحجر علی الصبی و المجنون و السفیه و المفلس و نحوهم فان هولاء لمنعون عن التصرف فیما زاد علی قوتهم فاذا باع احد منهم شیئاً او اشتراه او تبرع به وقع تصرفه هذا موقوفا و لا ینقذ الا باذن الولی کما تقدم فی البیع.
و دخل بالثانی و هو قولنا:
کما یوجب منعه فی نفوذ تصرفه فی تبرعه بزائد علی ثلث ماله.
الحجر علی المریض و الزوجه فانهما لا یمنعان من التصرف فی البیع و الشرا و انما یمنعان من التبرع بشرط ان یکون زائد علی ثلث مالهما فیصح للمریض ان یتبرع بثلث ماله لغیره کما یصح للزوجه ذلک اما مازاد علی ثلث ما لهما فانه لا یصح لهما التبرع به. ^[۱۴]
الشافعیه قالوا:
الحجر شرعا:منع التصرف فی المال لاسباب مخصوصه فخرج بقوله منع التصرف فی المال:التصرف فی غیره فلا حجر فیه.
فیصح للسفیه و المفلس و المریض ان یتصرفوا فی الامور الخری کالخلع و الطلاق و الظهار و الاقرار بما یوجب العقوبه و کالعباره البدنیه سواء کانت واجبه او مندوبه.
اما العباده المالیه فان لا ینفذ منها الا الواجبه کالحج.بخلاف المنوبه کصدقه التطوع فانها لا تنفذ منهم.اما الصبی و المجنون فانهما لا یصح تصرفهما فی شیء مطلقا. ^[۱۵]
الحنابله قالوا:
الحجر هو:منع المالک من تصرفه فی ماله سواء کان المنع من قبل الشرع کمنع الصغیر و المجنون و السفیه.او کان قبل الحاکم کمنع الحاکم المشتری من التصرف فی ماله حتی یقضی الثمن الحال علیه.
ابوحنیفه درتعریف حجرمعتقد است: حجر یعنی منع مخصوص ، مربوط به شخص مخصوص، ازتصرف مخصوصی ازنفوذ در تصرفی که منع شده است^[۱۶].
در فقه حنبلی حجر در دو قسم اصلی آمده اولین دسته کسانی هستند که به خاطر حق دیگران محجور شده‌اند و دسته دوم کسانی هستند که به دلیل جلوگیری از ضایع شدن حق خودشان محجور شده‌اند.و هر یک از این دو قسم به تعداد دیگری تقسیم شده‌اند.
الضرب الاول: المحجور علیه لحق الغیر
احداهما: حجر الفلس عباره عن منع الحکام من علیه دین حال یعجز عنه ماله الموجود مده الحجر من التصریف فیه.
الثانیه: و هو علی ضربین
حجر لحق الغیر: کالحجر علی المفلس و المریض بمازاد ثلث و العبد و المکاتب و المشتری اذا کان الثمن فی البلد.
حجر لحظ نفسه: کالحجر علی الصغیر و المجنون و السفیه.فهذا غشره الاسباب الحجر. ^[۱۷]
بند دوم: مصلحت
مصلحت در لغت به معنای منفعت و در مقابل مفسده به معنای مضرت و زیان آمده است^[۱۸].
در جای دیگر، مصلحت به معنای خیر و آسایش و در معنای دیگر آنچه باعث خیر و صلاح و نفع و آسایش انسان باشد^[۱۹].
همان گونه که اهل لغت مصلحت را تعریف کرده‌اند، مصلحت وزناً و معناً مانند منفعت است. واژه‌ی مصلحت یا اسم مکان به معنای جایگاه و مکان صلاح است و یا مصدر میمی است که به معنای صلاح‌دیدن و حسن داشتن. همچنین در مفهوم مصدری‌اش به معنای اصلاح است که ضد آن افسادی می‌باشد .
همین‌طور در یک معنا مفرد «مصالح» است و در تعریف دیگر از مصلحت آمده است که: مصلحت در اصطلاح علمای شریعت عبارت است از منفعتی که شارع مقدس آن را برای حفظ دین و نفوس و عقول بندگان مورد توجه قرار داده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بند سوم: ازدواج (نکاح)
نکاح در لغت عرب در معانی متعددی به کار رفته است که همه ی آن معانی با معانی اصطلاحی نکاح، مناسبت دارد و آن‌ها عبارتند از:
واژه ی نکاح مصدر ثلاثی و از ریشه نکحّ، ینکحُ می‌باشد، اهل لغت نیز ان را در عداد مصادر ثلاثی منظور داشته‌اند.باید توجه داشت که هرچند اعل لغت نکاح را مصدر ثلاثی دانسته‌اند، ولی فعال، که نکاح بر آن وزن است، از اوزان قیاسی مصادر ثلاثی نیست بلکه از اوزان سماعی ان به شمار می‌رود.^[۲۰]
۱-«تقابل و ارتقاء» لذا عرب هرگاه دو کوه در مقابل یکدیگر قرار گرفته باشند می‌گوید: «تناکح الجبلان» یعنی دو کوه در مقابل هم واقع شده‌اند.^[۲۱]
۲- سلطه و غلبه ۳- وصول و اختلاط ۴- ضم ۵- وطی ۶- عقد
و در اصطلاح بیشتر به معنای وطی و عقد به کار رفته است. البته مقصود از عقد تنها صیغه‌ی نکاح نیست، بلکه مراد، حاصل از آن است که در فارسی از آن یه زن گرفتن و شوهر کردن تعبیر می‌کنند.
و در اصطلاح حقوق دانان فارسی زبان، «نکاح» به معنای ازدواج به کار می‌رود و به ندرت به معنای نزدیکی جنسی (وطی) زن و مرد به کار می‌رود. به هر حال برای نکاح در اصطلاح، تعاریف گوناگونی شده است از قبیل: ۱- نکاح عقدی ست که به موجب آن ، زن و مردی به منظور تشکیل خانواده و شرکت در زندگی، با هم متحد می‌شوند^[۲۲].
۲- «نکاح» رابطه ای است بین زن و مرد برای تشکیل خانواده^[۲۳].
۳- نکاح عبارت است از: تراضی زن و مرد برای تشکیل زندگی مشترک^[۲۴]
۴- «نکاح» رابطه ای است حقوقی و عاطفی که به وسیله عقد بین زن و مرد حاصل می‌شود و به آن‌ها حق می‌دهد با یکدیگر زندگی کنند و مظهر بارز این رابطه تمتع جنسی است^[۲۵].
نکاح از منظر مذاهب اهل سنت:
از نظر اهل سنت نکاح دارای دو رکن اصلی است و آن دو رکن ایجاب و قبول است که ایجاب از طرف ولی یا کس دیگری که جایگزین ولی می شود و رکن دوم که شامل قبول است و آن معمولاً از طرف زوج بیان می شود.
للنکاح رکنان وهما جزآه اللذان لایتم بدونها:
احدهما: الایجاب و هو اللفظ من الولی أو من یقوم مقامه.
ثانیهما: القبول و هو اللفظ الصادر من الزوج أو من یقوم مقامه فعقد النکاح عباره عن الایجاب والقبول و هل هذا هو المعنی الشرعی أو هناک معنی آخر زائد علیهما؟و الجواب ان هناک امر آخرزائد علیهما و هو ارتباط الایجاب بالقبول.^[۲۶]
در رابطه با معنی نکاح در فقه اهل سنت سه معنی بیان شده است که آنها به ترتیب دیل می باشند:
للنکاح معان ثلاثه:
الاول:المعنی و هو الوطء و الضم.
ثانیها:انه مشترک لفظی بین العقد و الوطء و قئ یکون هذا اظهر ألاقوال الثلاثه لأن الشرع تاه یستعمله فی العقد و تاره یستعمله فی الوظء بدون ان یلاحظ فی الاستعمال هجر المعنی الأول و ذلک یدل علی أنه حقیقه فیهما.
أنه حقیقه فی العقد مجاز فی الوطء عکس المعنی اللغوی و یدل لذلک کثره ورود بمعنی العقد فی الکتاب و السنه و من ذلک قوله تعالی«حتی تنکح زوجا غیره» و ذلک عند الشافعیه و المالکیه.
و اما المعنی الثالث: للنکاح فهو المعنی الفقهی و قد اختلف فیه عبارات الفقهاء و لکنها کلها ترجع الی معنی واحد و هو ان عقد النکاح وضعه الشارع لیرتبعلیه انتفاع الزوج ببضع الزوجه و سائر بدنها من حیث تلذذ.
النکاح له معنیان فی اللغه و معنی فی شرع.
فمعناه فی اللغه«الوطء» و قبل للتزویج: نکاح، لانه سبب الوطء.
و معناه فی الشرع: «عقد التزویج فهو حقیقه فی العقد مجاز فی الوطء علی الصحیح».^[۲۷]
از نظر احکام شرعی وارد بر نکاح این گونه بیان شده است:
النکاح ترد علیه الاحکام الشرعیه الخمسه: الوجوب و الحرمه و الکراهه او الندب و الاباحه. ^[۲۸]

نمره‌های حاصل از روش ویژه‌ی تجزیه و تحلیل سلامت جامع در بالا در بررسی صحت فرضیه‌هایی از این تحقیق راه‌گشا می‌باشد.
در بررسی فرضیه‌ی معنادار بودن تفاوت نمره‌های سلامت و فساد اداری در میان گروه‌های پاسخ‌دهنده می‌توان چنین استدلال کرد که شواهدی دال بر رد این فرضیه موجود نیست و می‌توان به این موضوع اعتقاد داشت که در میان گروه‌های متفاوت کارمندان، خبرگان، ارباب‌رجوع و شهروندان نمره‌های یکسانی به سلامت و فساد اداری داده نمی‌شود.
۴-۳-۲- تجزیه و تحلیل واریانس فریدمن:
برای بررسی این فرضیه که میان عوامل سلامت تفاوت معناداری وجود دارد و هم‌چنین وضعیت مؤلفه فساد مالی در مقایسه با سایر مؤلفه‌های بعد فساد نیز به همین ترتیب است علاوه بر نمره‌‌هایی که از روش ویژه‌ی محاسبه‌ی نمره‌ی سلامت و فساد اداری به دست آمده است به عنوان آزمون جنبی از تجزیه و تحلیل فریدمن استفاده شد. در ادامه نتایج بررسی‌ها به نمایش گذاشته خواهد و به سؤال تحقیق پاسخ داده می‌شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

آماره آزمون فریدمن  به شرح زیر تعریف می‌شود.

که در آن:
تعداد موارد یا پاسخ‌دهندگان = n
تعداد متغیرهایی که رتبه‌بندی می‏گردند = k
حاصل جمع رتبه‌های داده شده به متغیرها از سوی پاسخ‌دهندگان = R
H₀: M₀=M₁=…= M₄
H₁:حداقل دو میانگین با هم برابر نیستند.
نمره‌های مؤلفه‌های بعد فساد (فساد ارتباطی- تعاملی، فساد در تصمیم‌گیری، فساد در مناقصات و قراردادها و فساد در دستگاه نظارتی) برابر است.
خروجی Spss شامل دو جدول می‌باشد. در جدول نخست، میانگین رتبه‌های هر مؤلفه ارائه شده و در جدول دوم نیز مشخصات آماری و آماره‌ی  ارائه گردیده است.
۴-۳-۲-۱- نمره‌‌های تحلیل واریانس فریدمن مؤلفه‌های فساد در گروه کارکنان
با توجه به خروجی Spss در گروه کارکنان مقدار عدد معنی‌داری (sig) کم‌تر از ۰۱/۰ و از سطح معنی‌داری استاندارد (۵ % = ) کم‌تر است. بنابراین فرض H_{0 رد} شده و H₁ در سطح اطمینان ۹۵ % به عنوان فرضیه سالم حفظ می‏شود. بنابراین می‌توان گفت در وضعیت موجود، ۶ مؤلفه‌ی فساد اداری (فساد مالی، فساد ارتباطی- تعاملی، فساد در تصمیم‌گیری، فساد در مناقصات و قراردادها، فساد در کیفیت کار و فساد در دستگاه نظارتی) رتبه‌های یکسانی ندارند. پس از این جدول‌های مربوطه ارائه می‌گردد.
جدول ۴۸: میانگین رتبه‌های مؤلفه‌های فساد اداری از نظر گروه کارکنان در آزمون فریدمن

مؤلفه‌های فساد
میانگین

فساد مالی
۱٫۸۴

فساد ارتباطی- تعاملی
۳٫۶۱

فساد در کیفیت کار
۳٫۶۳

فساد در تصمیم‌گیری
۵٫۳

فساد در مناقصات و قراردادها
۳٫۴۱

ملامحمّدطاهردر شاه بیت غزل زهدکه دربسیاری از تألیفات خود متذکر آن شده، کلیدو عامل اصلی که می‌توان با آن به مقام زهد رسید، بسیار یاد مرگ بودن است که هادم اللّذات است.^[۲۲۲]ازرسول خدا سوال شد«یارسول الله من ازهدالناس؟ قال: من لم ینس المقابر والبلی وترک فضل …».^[۲۲۳]وهمینطور سوال کردندازرسول خدا من ازهدالناس واکرم الناس؟ رسول خدا فرمود: «اکثرهم ذکر الموت و اشهدهم استعداداً له اولئک هم الاکیاس».^[۲۲۴]
۸.نقد بزرگان تصوف درکلام ملامحمّدطاهرقمی
۸-۱.حلاج و بایزید
ملامحمّدطاهردر‌ رجم الشیاطین به حلاج وبایزیدبسطامی وتابعان آنها انتقادهای زیادی دارد. درکتابی‌نیست که ‌نوشته باشد ‌و‌نامی ازاین دو نباشد.گویا تمام فکر وذکر وی راتسخیر کرده بوده‌اند. محمّدطاهر در تمامی آثار در بدو امرجریان تصوف رابه حلاجیه معرفی می‌کند، وانتقادات را ازاین باب وارد می‌داند.درادامه به طورمختصر انتقادات محمّدطاهر را نسبت به این دوبزرگ صوفیه در چهار مورد ذکرمی‌کنیم.
۸-۱-۱.خروج ازطریق عقل.محمّدطاهردرابتدای کتاب «رجم الشیاطین» می‌گوید «تابعان حلاج وبایزید ازطریق مستقیم عقل ونقل بیرون رفته وتمامی۷۳گروه را ناجی ورستگار می‌دانند».^[۲۲۵]
۸-۱-۲.سنّی‌مذهب بودن.یکی دیگرازنقدهای اصلی محمّدطاهراین بوده که تابعان حلاج وبایزید از طایفه بی عقلان وبی شعوران سنی هستند.وی می‌گویدآن سنیانی که فی‌الجمله شعوری دارند، این طایفه را مذمت می‌کنند.پس حیف وصدحیف ازشیعیان صاحب فطرت که بنابرجهالت وغفلت به دام کید ومکراین طایفه غولان بادیه ضلالت گرفتارشده‌اند.وی می‌گوید: «می‌بینیم که طریقه حلاج و بایزید درمیان مخالفان، کمال شهرت دارد،(چون این طایفه را از سنی‌ها می‌داند) از این جهت است که دربلاد شیعه خانقاه قدیمی نمی‌باشد ودربلادی‌که مردمش همیشه سنی بوده اند خانقاه قدیم بسیار به هم می‌رسد».^[۲۲۶]
۸-۱-۳.دعوی‌اناالله.محمّدطاهرمی‌گوید: اول کسی که ازاین طایفه دعوی «اناالحق» ،«اناالله» ،«لا اله الاانا » و«لیس فی جبتی سوی الله»^[۲۲۷]کرده باشد را غیراز بایزید نیافتم.وی حلاج را نیز دراین امرملحق به بایزید می‌کند.این نقد ملامحمّدطاهردرتمامی آثارضدتصوفی وی تکرارمی‌شود.
۸-۱-۴.اعتقادبه حلول.شیخ الاسلام قم می‌گویدحلاج وبایزید از وحدت وجود گذشته واعتقاد به حلول واتحاد پیدا کرده‌اند.به این وجه که چون سالک دل خود رابه مجاهده نفس، خود را فانی سازد وترک خودی کند وترک اعتبار وناموس کند، وبا الله تعالی متحد شود وجدائی برطرف شود، ویگانگی حاصل شود.پس ازاین‌راه اناالله‌ واناالحق گویندواین جماعت این دعوی را مخصوص کاملان وواصلان می‌دانند.
۸-۱-۵.مصاحبت بارجال‌الغیب.محمّدطاهرمی‌گوید: بدان که تابعان حلاج وبایزید که تارکان متابعت اهل بیت (علیهم‌السلام) وتابعان ابوبکر وعمروعثمانند، بلکه جماعتی ازایشان زندیقانند، ازبرای فریب عوام، دعوی مصاحبت وآشنائی رجال الغیب می‌کردند .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۸-۲.عطار
عطار با نوشتن تذکره الاولیا براین بود که این کتاب تذکّری باشد برای اهل معنی و برای ماندگاری بزرگان تصوف در خاطر آیندگان.اما این اثر به مذاق بسیاری از بزرگان ازجمله محمّدطاهر ومیرلوحی سبزواری خوش نیامده وعطار را مورد نقد قرارداده‌اند.اگرچه اصل اشکال به رجال مذکور درتذکره‌الاولیا بوده، اما خود عطار نیز درهمراهی با این قافله بی نصیب ازاین انتقادها نبوده است. نقدهایی که درآثار محمّدطاهرقمی نسبت به تذکره الاولیا عطار ذکرشده صرفا به دلیل نقل حکایات بزرگان تصوف بوده که به قول محمّدطاهر«مدح وثنا» گفته‌است.
در ادامه به چند مورد از این حکایاتِ مورد استناد محمّدطاهر اشاره می‌کنیم.ازجمله: «عطار در تذکره الاولیااز بایزید نقل کرده که چون به وحدانیت رسیدم وآن اوّل لحظه که به توحید بگریستم سال ها درآن وادی به قدم افهام دویدم تا مرغی گشتم چشمم از یکایکی به پرواز همیشگی درهوای[…] می‌پریدم چون از مخلوقات غایب گشتم به خالق رسیدم پس سر از وادی ربوبیت برآوردم وکاسه بیاشامیدم، که هرگزتا ابد از ذکراو سیراب نگشتم.چون سی هزارسال در وحدانیت او پریدم وسی هزار سال دیگر در فردانیت اوپریدم.چون نود هزار سال بایزید را دیدم وآن هر چه دیدم همه من بودم.پس چهارهزارسال بادیه پریدم وبه نهایت رسیدم چون نیک نظرکردم سرخود به کف یکی از نبی دیدم.پس معلوم شدکه نهایت حال اولیا بدایت احوال انبیااست، ونهایت انبیا را غایت نیست.پس روح من برهمه ملکوت برگذشت وبهشت ودوزخ را بدو نمودند، وهیچ کدام التفات نکرد وهرچه پیش او طاقت نداشت وبه جان هیچ پیغمبری نرسید الاکه سلام چون به جان محمّد مصطفی رسید صدهزار دریای آتشین دید بی نهایت وهزار حجاب از نورکه اگر بادل دریا قدمی بر نهادی بسوختمی وخود را بر باد دادمی.لاجرم از هیبت چنان مدهوش گشتم که هیچ نماندم، وهرچند خواستم که میخ طناب خیمه محمّد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) رابتوانم دید زهره آن نداشتم، تا آنکه به حق رسیدم ونتوانستم به محمّد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) رسیدن. پس گفتم الهی هرچه دیدم همه من بود تا منی مرا به تو راهست، ازخودی را گذر نایست، مرا چه بایدکردن؟ فرمان آمدکه خلاص تو بی تو درمتابعت دوست ماست محمّد(‌صلی‌الله‌علیه‌وآله).
ملامحمّدطاهر این نوع کلمات را خیالات می‌پندارد.زیرا ازاین نوع خیالات درمیان صحابه که شاگردان بی واسطه آن حضرت بوده وجود نداشته است».^[۲۲۸]
عطاردرتذکره الاولیانقل کرده که شبلی ازمنصب دنیا توبه کرده ونزد جنید آمدکه تحصیل خداشناسی کند، جنید او را مامور کرد که یکسال کبریت فروشی کندو دوسال گدائی، تابرای اومعرفت حاصل شود.^[۲۲۹]
ملامحمّدطاهرازعطارنقل می‌کندکه شخصی ازمریدان ذوالنون که چهل چله داشته بود، نزد اوآمد وگفت که دوست بامن هیچ سخن نمی‌گوید وازعالم غیب هیچ چیز برمن کشف نمی‌شود.ذوالنون به او گفت برو امشب سیر بخور وتا بامدادان بخسب[…].عطار درمقام توجیه این کلام می‌گوید:اگرکسی گوید که چگونه روا باشدکه شیخ کسی‌را گویندکه نماز مکن وبخسب؟ گوئیم ایشان طبیبانند.طبیب گاه باشدکه علاج پرهیزفرماید، وگاه بود که غیر پرهیز.چون می‌دانست که گشایش کاراو درآن است.
شیخ الاسلام قم گفتگوهای عطار راکفرمحض دانسته واینطور ادامه می‌دهد: اینکه گفتگوهای عطارکفر محض است زیراترک نماز راحلال دانسته، و حال مستحل ترک نمازکافراست.عطار درتذکره الاولیا بعد ازآنی که ذوالنون مصری رامدح وثنای بسیار گفته و او را از اکابر اولیا شمرده نموده، به بغداد بردند و در بغداد چهل روز در بند بود.بی شبهه این مرد که سنیان او را از اکابر اولیا خود می‌دانند، از زندیقان بوده ولهذا ترک نماز را جایز می‌دانسته».^[۲۳۰]
عطار درتذکره الاولیاگفته که نقل است که شبلی گفت: روزی پایم به پلی خراب شده رفت وآب بسیار داشت.دستی دیدم نامحرم که مرابه کنارآورد.نگاه کردم او رانده شده حق بود.گفتم ای ملعون طریق توغرق کردن است نه دست گرفتن این ازکجا آوردی؟ گفت: نامردان را دست زنم که ایشان سزاوار آنند.من درغوغای آدم زخم خورده‌ام، درغوغای دیگری نیفتم.ملامحمدطاهر عطار را نیز مثل دیگر بزرگان این طایفه، سنی می‌داند.^[۲۳۱]
۸-۳.ملای روم
آنچه که محمّدطاهر درباره عطار ذکرکرد نسبت به ملای روم نیز تکرارمی‌کند.زیرا باور وی این است که ملای روم، افکار عطار را به شعر در آورده، وازاین باب که اینها اعتقاد او نیز هست، ملای روم را همچون بایزید و حلاج مورد انتقاد قرار داده است.درادامه چند مورد از این انتقادها را ذکر می‌کنیم.
۸-۳-۱.عشق به‌ابن‌عربی.شیفتگی ملای رومی به ابن‌عربی ازدیگر انتقادات ملامحمّد طاهرقمی است. شیخ الاسلام قم به این دو بیت استناد کرده که ملای رو گفته:
ما عاشق و سرگشته و شیدای دمشقیم جان داده و دل بسته سودای دمشقیم
اندر جبل صالـح کانی اسـت ز گـوهر کاندرطلـــبش غرقه دریای دمشقیم
۸-۳-۲.می‌توان‌باریاضت‌امام‌شد.محمّدطاهر به ابیاتی از مثنوی استناد کرده که مفهوم آنهانشان از آن دارد که با ریاضت می‌توان امام وخلیفه شد. ملای روم گفته:
پــس بــه هر دوری ولـیی قائم سـت تا قـــیامــت آزمــایش دایــمست^[۲۳۲]
هـر کـه را خوی نکــو باشـد برست هر کسی کو شیشه‌دل باشد شکست
پــس امــام حـیّ قایــم آن ولیـست خواه از نســل عمر خواه از علیست
مهــدی و هـادی وی است ای راه‌جو هم نهـــان و هـــم نشسته پیش رو
او چو نورست و خرد جـبریل اوست وآن ولی کـــم ازو قـــندیل اوست
وآن که زین قندیل کم مشکـات ماست نــــور را در مــرتبه ترتیـــبهاست
زآن که هــفصد پـــرده دارد نور حق پـرده‌هـــای نور دان چــندین طبق
از پـــس هر پــــرده قومی را مـقام صف صف‌اند این پرده‌هاشان تا امام
محمّدطاهرازاین ابیات استفاده کرده ومی‌گوید: اعتقاد ملای روم این است که هرکسی به کمک ریاضت ومجاهده صاحب خوی خوش شود وهفصد پرده نورحق راطی کند، ولیّ وامام وهادی ومهدی می‌شود.خواه از اولاد علی باشدخواه اولاد عمر.^[۲۳۳]وهرکه ششصدونود و نه پرده راطی کند قندیل امام می‌شود.از این فهمیده می‌شود مولانا درتحت قندیل بوده وشصد و نود وهشت پرده نور را طی کرده و دو پرده باقی بوده که ولیّ وامام ومهدی شود.
۸-۳-۳.مخالفت بانفس‌حتی درعبادات.محمّدطاهردررجم الشیاطین ازملای رومی نقل کرده که می‌گوید:
مشورت با نفــس خـود گر مــی‌کنی هــرچـه گویـد کن خـلاف آن دنی
گـر نـماز و روزه مــی‌فرمـــــایدت نفـس مکارســـت مـکری زایــدت
مـشورت با نفس خویش انـدرفــعال هـرچـه گویـد عکس آن باشد کمال^[۲۳۴]
وی از این ابیات استفاده کرده که منظور ملای روم این است که اگر وقت نمازِواجب تنگ است ونفس نیز خواهش دارد که آن نماز را ادا کند وقضا نکند، دراین صورت باید مخالفت بانفس کرد وآن نماز را ترک کند.^[۲۳۵]
۸-۳-۳-۱.مخالفت بانفس درکلام بزرگان تصوف
برای روشن شدن صحت نظر ناقدین تصوف دربحث مخالفت وترک هوای نفس، چندجمله‌ای ازمنظربزرگان تصوف وصاحبان تصانیف معتبره ازصوفیان وهمچنین شارحان مثنوی، برای رسیدن‌به داوری منصفانه ذکرمی‌کنیم، که‌آیا نظرآنها دراین باب، همان است که محمّدطاهر درآثار متعدد خود نقل می‌کند، یا چیزی غیرازآنچه گفته؟ وشاید همان چیزی مدنظرشان باشدکه دغدغه ملامحمّدطاهر و امثال اواست.
صاحب رساله «قشیریه» درباب مخالفت نفس به آیاتی ازقرآن که ازجمله آنها می‌فرماید: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏*فَإِنَّ الْجَنَّه هِیَ الْمَأْوى»^[۲۳۶]‏وهمچنین حدیث رسول خداکه می‌فرماید: «إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَى أُمَّتِیَ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ أَمَّا الْهَوَى فَإِنَّهُ یَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ وَ أَمَّا طُولُ الْأَمَلِ فَیُنْسِی الْآخِرَه وَ هَذِهِ الدُّنْیَا قَدِ ارْتَحَلَتْ مُدْبِرَه وَ هَذِهِ الْآخِرَه قَدِ ارْتَحَلَتْ مُقْبِلَه وَ لِکُلِّ وَاحِدَه مِنْهُمَا بَنُونَ فَإِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَه وَ لَا تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الدُّنْیَا فَافْعَلُوا فَإِنَّکُمْ الْیَوْمَ فِی دَارِ عَمَلٍ وَ لَا حِسَابَ وَ أَنْتُمْ غَداً فِی دَارِ حِسَابٍ وَ لَا عَمَلَ».^[۲۳۷]استناد کرده است.وی درادامه مخالفت بانفس را رأس عبادت می‌داند و ازقول مشایخ بیان می‌کندکه نفس را باید باشمشیرهای مخالفت ذبح کرد.همچنین قولی از جنیدکه می‌گوید: «النفس الاماره بالسوء، هی الداعیه الی المهالک».^[۲۳۸]دراین بحث ازرساله قشیریه، موردی که اشاره داشته باشد بر ترک نماز ویا دیگرعبادات برای مبارزه بانفس دیده نشدوصرفا درحیطه آیات وروایات است.
اماقول صاحب «اللمع فی التصوف» نیز درباب مخالفت بانفس شبیه مطالب رساله قشیریه دراین باب است که می‌گوید: «وقت فقط به دوام ذکرآبادان می‌شود وبه اخلاص وشکر و رضاو صبر وکف نفس و رویگردانی ازهوا وهوس وشیطان، بستگی دارد.زیراکه نفس وهوا وشیطان دشمنانی هستند منتظر فرصت، تابنده را درغفلت اندازند، وبنده چون یک چشم برهم زدن هم، ازآنها غفلت کند، امیدی به نجات اونیست ونبایدمنتظرخیرباشدوهلاک اوحتمی است».^[۲۳۹]ایشان نقل قولی دارد از ابوسعید خرازکه می‌گوید: «دوست من سخنم راگوش کن وبکوش که ثواب الهی رابه کف آوری وبامخالفت نفس وخواری آن».^[۲۴۰]
امادر«کشف المحجوب» نیز دراین باره می‌گوید: «مراد این است در هرکاری که غرض نفسانی باشد برکت ازآن کار می‌رود.ودل ازصراط مستقیم به اعوجاج می‌افتد».^[۲۴۱]وی درجای دیگر‌حدیثی را ازرسول خدانقل می‌کند مبنی براینکه وقتی خداوند برای عبدی خیر بخواهد او رابه عیوب نفسش آگاه می‌کند.وهمنطور بیان می‌کندکه اساس کفر به پاخواستن انسان است برای مراد نفس.وازمجاهده بانفس سخن می‌گوید که تمسک به آیه مبارکه قرآن کرده که می‌فرماید: «وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین‏».^[۲۴۲]وهمینطور حدیث رسول خداکه می‌فرماید: «‏أَعْدَى عَدُوِّکَ‏ نَفْسُکَ‏ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْک‏».وهمچنین اشاره دارد که هرکسی کارهایش ازروی هوای نفس باشد ازحق به دور بوده ولواینکه بربام آسمان باشد.
مرصاد العباد نیز یکی دیگر از منابع مهم صوفیان است که درباره تزکیه نفس ودشمن بودن نفس، به آیات وروایات متمسک شده که می‌توان به این آیات سوره الشمس: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها*فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها*قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها»^[۲۴۳]اشاره کرد.^[۲۴۴]نجم رازی می‌گوید: بدان که نفس دشمنی است دوست روی، وحیلت و مکر او نهایت نیست، ودفع شر اوکردن واو را مقهورگردانیدن مهمترین کارها ست،زیراکه او دشمن ترین جمله دشمنان است،ازشیاطین ودنیاوکفار.
اماآنچه که ملای رومی درمثنوی وملای قمی درنقدها به آنها استنادکرده، درنزد شارحان مثنوی چیزی جزدغدغه‌های ملامحمّدطاهرقمی که آثاری درمبارزه بانفس وشیطان تألیف کرده، نیست.در اینجا به جملاتی از شارحان مثنوی اشاره می‌کنیم.
درشرح جامع مثنوی درباره مدعای ملای روم^[۲۴۵]می‌گوید: «اگرنفس تورا به نماز و روزه امرکند، بدان که نفس نیرنگباز است وبرای تونیرنگ ساخته است.وقتی که آدمی روی عادت وخواهش نفس، به طاعت وعبادت پردازد، آن نیز شهوت است.ازاین رومحققان صوفیه آن راشهوتِ خفیه نام نهاده‌اند».^[۲۴۶]
فروزانفرشارح دیگرمثنوی نیز می‌گوید: «هرچیزی که میل نفسانی درآن دخیل بوده خواه مادی وخواه معنوی، گرچه به ظاهرعبادت است اماچون به خواهش نفس بوده شهوت است، و استحلاء ^[۲۴۷] طاعت وسرمست شدن به آنکه کاری نیک کرده ام هم ناپسند وازجنس شهوت وکام جویی است، زیرا رؤیت عمل، سالک را ازخدا بسیار دورمی‌کند».^[۲۴۸]
علامه جعفری نیز در مسیرفهمِ دیگرشارحان مثنوی سیر کرده ونفس را به نفس طبیعی حیوانی ونفس مافوق طبیعی انسانی تقسیم کرده، و اگرانسانی دربخش اول بگوید به بینوایان ترحم کنم، دروغ می‌گوید.زیرا نه بینوائی می‌شناسد و نه ترحم، واگر می‌گوید علم فرا بگیرم آن هم دروغ می‌گوید، زیرا تشنگی‌شهرت‌ومقام وبه دست آوردن وسیله تسلط بردیگران، گاهی‌وسیله‌ای جزعلم ندارد. بنابراین همانطور که جلال الدین می‌گوید:
گــــرنماز و روزه مــــی فرمایدت نفس مــــکاراست ومــــکرزایدت.^[۲۴۹]
در باب مخالفت بانفس قلیلی ازسخنان معروفین این طایفه وسخن ملای رومی وشارحان آن ذکر شدکه می‌توان دراین باب به قضاوتی منصفانه رسید، که آیا مغایرتی درآرا آنها با دغدغه های ناقدین وجود دارد یاخیر؟
۸-۳-۴.خروج ازبندتکلیف.ملامحمّدطاهر به بیتی ازملای روم اکتفا کرده ومی‌گوید: چون کسی به سبب ریاضت وعشق مجرد شود از دوپوست ایمان وکفر بیرون رفته و درمقام تکلیف قرار ندارد، بدون شک این مذهب غیرمذهب ها وملت هاست:
ملـت عشق از هــمه دینـها جداست عاشقان را مــلت و مذهب خـداست^[۲۵۰]
۸-۳-۵.همراهی‌باعطار وسنایی.هم مذهب بودن ملای روم باعطار وسنایی ازدیگرانتقادات محمّد طاهربه ملای روم است.وی به این بیت ملای رومی استنادکرده که می‌گوید:

یکی از مهمترین مشخصات حوضه در ارتباط با دبی سیلابهـا و حجـم روانـاب مسـاحت حوضـه میباشد. با بهره گرفتن از قابلیت‌های GIS، مساحت حوضه آبریز تا ابتدای رشت (حوضه آبریـز بالادسـت شهر رشت) محاسبه که برابر ۲۴۱/۸۸ کیلومتر مربع برآورد گردید. محیط حوضه نیـز معـادل ۷۹/۶۵ کیلومتر محاسبه شده است.
شکل ۴-۷ مشخصات فیزیکی حوضه سیاهرود و زیر حوضهها تا مقطع ورودی رشت
شکل ۴-۸ مشخصات فیزیکی حوضه گوهررود و زیر حوضهها مقطع ورودی رشت
شکل ۴-۹مشخصات فیزیکی کل حوضه آبریز تا ابتدای رشت (حوضه بالادست رشت)
شکل ۴-۱۰مشخصات فیزیکی حوضه سیاهرود تا ایستگاه هیدرومتری، خارج شهر رشت
شکل ۴-۱۱ مشخصات فیزیکی حوضه گوهررود تا ایستگاه هیدرومتری، خارج شهر رشت
شکل ۴-۱۲ محدوده حوضه آبریز بالادست شهر رشت
شکل ۴-۱۳مشخصات فیزیکی کل حوضه (ایستگاه هیدرومتری، خارج شهر رشت)
شکل ۴-۱۴موقعیت حوضه مورد مطلعه، تصویر ماهوارهای TM (لندست).
شکل ۴-۱۵موقعیت حوضه مورد مطالعه، تصویر ماهوارهای ETM (لندست).
شکل ۴-۱۶ محدوده ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ، ﺣﻮﺿﻪﻫﺎی رودﺧﺎﻧﻪ ﺳﻴﺎﻫﺮود و ﮔﻮﻫﺮرود و زﻳﺮ ﺣﻮﺿﻪﻫﺎی آنﻫﺎ
شکل ۴-۱۷ﺷﺒﻜﻪ ﻫﻴﺪروﮔﺮاﻓﻲ ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ
شکل ۴-۱۸ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ در روی ﻣﺪل ﺳﻪ ﺑﻌﺪی (SRTM(Hillshade
شکل ۴-۱۹ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ در روی ﻣﺪل ﺳﻪ ﺑﻌﺪی (SRTM(Hillshade
شکل ۴-۲۰ مدل ارتفاعی رقومی (Digital Elevation Model) حوضه مور مطالعه.
شکل ۴-۲۱نقشه شیب حوضه مورد مطالعه
شکل ۴-۲۲ نقشه جهت شیب حوضه مورد مطالعه
شکل ۴-۲۳ نقشه ﻛﺎرﺑﺮی ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ (اﻳﻦ ﻧﻘﺸﻪ از روی ﻧﻘﺸﻪﻫﺎی ﺗﻮﭘﻮﮔﺮاﻓﻲ ۱:۲۵۰۰۰ﺳﺎزﻣﺎن ﻧﻘﺸﻪ ﺑﺮداری و ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﻣﺎﻫﻮاره ای ﻟﻨﺪﺳﺖ ﺗﻬﻴﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ).
شکل ۴-۲۴مشخصات شکل حوضه آبریز سیاهرود تا ابتدای رشت
شکل ۴-۲۵مشخصات شکل حوضه آبریز گوهررود تا ابتدای رشت
شکل ۴-۲۶مشخصات شکل حوضه آبریز تا انتهای رشت (ایستگاه هیدرومتری)
شکل ۴-۲۷ مشخصات شکل حوضه آبریز سیاهرود تا ایستگاه هیدرومتری،خارج شهر رش
شکل ۴-۲۸ مشخصات شکل حوضه آبریز گوهررود تا ایستگاه هیدرومتری،خارج شهر رشت
۴-۱۱ توزیع طبقات ارتفاعی (هیپسومتری(
توزیع ارتفاعی حوضه، ارتفاع خروجی و بلندترین نقطه حوضه از سطح دریا به دلیل تأثیری که بـر روی نوع نزولات جوی و در نهایت رواناب دارد، از اهمیت زیادی برخـوردار اسـت. بـه عبـارتی نـزولات جوی مناطق کوهستانی عمدتاً بصورت برف است و ذوب تدریجی آن نقش بسیار مهمی در تـأمین آب زیرزمینی دارد. نقطه خروجی حوضه رشت ۲- متر و بالاترین نقطـه آن نیـز معـادل ۷۵۰ متـر ارتفـاع دارد. برای اندازه گیری ارتفاع متوسط حوضه، از قابلیت‌های GIS استفاده شد، که برابر بـا ۸۰/۷۹ متـر حاصل گردیده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ۴-۲۹طبقات ارتفاع و مساحت حوضه بالا دست رشت ( تا ابتدای رشت)
شکل ۴-۳۰ توزیع فراوانی طبقات ارتفاعی حوضه آبریز بالادست رشت
شکل ۴-۳۱ توزیع فراوانی طبقات ارتفاعی حوضه آبریز بالادست رشت
۴-۱۲ جهت حوضه
جهت شیب اثر غیر مستقیم در رواناب و فرسایش دارد. شیب هم مقـدار بـا جهـات مختلـف یـک منطقه معمولا به طور یکسان با خطر فرسایش روبـرو نیسـتند. اثـر عمـده شـیب در میـزان آبـدوی و فرسایش به علت اختلاف میکرو کلیمای موجود درشیبهای مختلف است. وضـع قـرار گـرفتن شـیب نسبت به خورشید درحرارتی که شیب دریافت میکند تاثیر دارد. در شیبهای آفتاب گیر، حرارت زمین و هوای اطراف آن در واحد سطح خیلی بیشـتر از حـرارت شیبهای هم درجهای است که آفتابگیر نیست. شیبهای آفتـابگیـر (جنـوبی) معمـولا نسـبت بـه شیبهای سایه گیر (شمالی) فرسایش بیشتری ایجاد میکنند زیرا شیبهـای آفتـاب گیـر نسـبت بـه شیبهای سایه گیر گرمتر بوده و تبخیر بیشتری دارند. بنابراین ذخیـره آب خـاک کـم شـده و رشـد پوشش گیاهی کمتر است. علاوه بر آن در شیبهای آفتاب گیر تابش شدید خورشید بـا تجزیـه مـواد آلی، هوموس را از بین میبرد و در نتیجه خاک چسبندگی خود را از دست میدهد و مستعد فرسایش میشود.
شکل ۴-۳۵ جهت شیب و توزیع جهت در واحد سطح حوضه بالادست رشت
شکل ۴-۳۲ توزیع فراوانی جهت شیب در سطح حوضه آبریز مشرف به شهر رشت
شکل ۴-۳۳ توزیع فراوانی جهت شیب در سطح حوضه آبریز مشرف به شهر رشت
۴-۱۳ شبکه هیدروگرافی
شبکه هیدروگرافی به مجموعه آبراهههایی گفته میشود که در سطح حوضه عمل تخلیه رواناب را برعهده دارند. برخی از آنها به صورت دائم و برخی به صورت فصلی و بعضی دیگر مسیلهائی هسـتند که فقط ممکن است در هنگام بارندگی آب در آنها جاری شود. در حوضههای مناطق مرطوب قسمت اعظم آبراههها دائمی هستند. هر چه شبکه آبراهههای یـک حوضه تکامل یافتهتر باشند تخلیه رواناب از آن حوضه بهتر و سادهتر انجـام مـیشـود. در هیـدرولوژی پارامترهای تراکم شبکه آبراههها، درجه آبراهه اصلی در نقطـه تمرکـز و نسـبت انشـعاب آبراهـههـای حوضه برای سنجش درجه تکامل شبکه آبراهههای حوضه مورد مطالعه قرار میگیرنـد. در نقشـههـای صفحات قبل شبکه هیدروگرافی حوضه آبریز رشت ارائه گردیده است.
۴-۱۴ تراکم شبکه زهکشی
اطلاع از این که بطور نسبی در هر کیلومتر مربع چند کیلومتر آبراهه وجود دارد میتواند وضعیت نسبی حوضه را از نظر تراکم شبکه آبراهه از طریق رابطهای نشان داد که عبارت است از نسـبت طـول کلیه آبراهه ها و شاخاب ها بر مساحت حوضه این رابطه عبارت است از:
D : تراکم زهکشی (کیلومتر بر کیلومتر مربع(
ΣLi : مجموع آبراههها (کیلومتر(
A : مساحت حوضه به کیلومتر مربع
بر مبنای این رابطه در این حوضه، تا انتهـای رشـت تـراکم زهکشـی برابـر بـا ۲/۱۵ کیلـومتر بـر
کیلومتر مربع میباشد.
شکل ۴-۳۴ تراکم زهکشی حوضه سیاهرود تا ابتدای رشت
۴-۳۵ تراکم شبکه زهکشی حوضه گوهررود تا ابتدای رشت
۴-۳۶ تراکم شبکه زهکشی کل حوضه بالادست رشت
۴-۳۷ تراکم شبکه زهکشی کل حوضه تا انتهای رشت

۲-۱-۱۴-۵- کار از راه دور:
کار از راه دور به فعالیتی اطلاق می‌شود که در آن کار خارج از محدوده و مرزهای فیزیکی سازمان انجام می پذیرد. در این شیوه کارکنان بر خلاف روش های سنتی که در آن کار مستلزم استقرار در محدوده جغرافیایی سازمان در یک ساعت معین و زیر نظر سلسله مراتب و عمدتاً به صورت حضور فیزیکی در سازمان بود. فرد خارج از سازمان بیشتر در منزل به انجام امور کاری سازمان می پردازد و لذا تعریف سنتی از خانه به عنوان محلی خصوصی و به دور از روابط سازمانی و محدوده‌های آن نیز دچار گوناگونی شده و بخشی از آن اختصاص به فعالیت های کاری سازمان می‌یابد. سازمان با بکارگیری کار از دور هزینه‌های مالی خود را کاهش می‌دهد و این امر متأثر از استقرار تجهیزات و سیستم‌ها در منازل، کاهش فضای کاری (اداری) رسمی و هزینه‌های سربار مانند پارکینگ، خدمات و … است.
مزایای شیوه کار از دور:
الف- مزایای فردی:

• • استرس کمتر.

• • توانایی ادامه تحصیل.

• • بهبود زندگی خانوادگی.

• • توانایی کنترل برنامه های روزانه و مدیریت بهتر زمان.

• • • • فرصت‌های شغلی برای افراد خانه نشین؟

    ( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب- مزایای سازمانی:

• • رشد بهره وری داده می‌شود : ۱۵ تا ۵۰ درصد.

• • کاهش هزینه مکان و محل استقرار.

• • توانایی جذب کارکنان ماهر و متخصص.

• • توانایی استفاده بیشتر از بازار کار، انعطاف پذیری بیشتر در امور کارکنان.

• • هزینه‌های پایین تر در منابع انسانی و ترک کار.

ج- مزایای اجتماعی :

• • کاهش استفاده از سوخت های فسیلی.

• • مشکلات کمتر در ترافیک و کاهش آلودگی ها.

• • انجام فعالیت ها در نقاط دور افتاده و روستایی (صرافی زاده ۱۳۸۸: ۲۰۸).

۲-۱-۱۴-۶- سازمان مجازی:
سازمان مجازی سازمانی است که در مکان مشخصی و توسط کارکنان رسمی، اداره نمی‌شود. بلکه در واقع یک نظام مدیریتی و طراح و ایده پرداز مرکزی است که عملیات مورد نیاز را توسط سازمان‌ها و اشخاص ثالثی طراحی و هدایت می‌کند. در واقع سازمان شبیه به یک جعبه قرارداد است. فناوری اطلاعات این امکان را فراهم می‌کند تا افراد بدون آن که در مکان خاصی به نام سازمان گرد هم آیند، وظایف سازمانی خود را در هر مکان، منزل، خودرو، پارک و … انجام دهند.
شرایط لازم برای یک سازمان مجازی:

• • فناوری اطلاعات پیشرفته که واحدهای مستقل را به هم مرتبط می‌سازد.

• • اعتماد متقابل کامل بین اعضاء.

• • وجود قابلیت های محوری در هر یک از اعضاء.

• • توانایی ترکیب و ادغام قابلیت‌های محوری هم فزاینده بدون رقابت ظاهری.

• • توانایی خود ساماندهی در افراد (صرافی زاده ۱۳۸۸: ۲۱۲).

۲-۱-۱۴-۷- ادارات مجازی:
ادارات مجازی به این مفهوم است که کار را می توان به صورت مجازی در هر محل جغرافیایی که ارتباط الکترونیکی با مؤسسه داشته باشد، انجام داد. ادارات مجازی با برقراری ارتباطات الکترونیکی بین افراد راهی نو برای انجام امور اداری ارائه داده اند. ادارات مجازی حضور افراد در دفاتر را برای انجام کار، غیر ضروری کرده است. به طوری که کارها را می توان در محل استقرار فرد یا کارمند انجام داد. در این مفهوم محل از اهمیت کمتری برای سازمان برخوردار است زیرا آنچه که بایستی انجام پذیرد کار است نه محل مراجعه فرد. ادارات مجازی با توسعه فناوری رایانه، تولید رایانه‌های کوچک و ارزان قیمت و شبکه‌های ارتباطی به واقعیت پیوست به طوری که افراد قادرند از محل خارج از اداره، کارهای خود را انجام دهند همان گونه که میزان مجازی بودن متفاوت است، محیط های کاری نیز می‌توانند شیوه‌های متفاوتی داشته باشند (صرافی زاده ۱۳۸۸: ۲۱۳).
۲-۱-۱۵- چالش‌های اصلی توسعه فناوری اطلاعات:
۲-۱-۱۵-۱- چالش‌های فرهنگی توسعه فناوری اطلاعات و ارتباطات:
۱- عدم آشنایی عمیق مدیران کشور با فناوری های جدید و بی توجهی به پیامدهای آن. مثلاً اگر در چند سال آینده نتوانیم فناوری اطلاعات را بومی ‌کنیم جزء کشورهای عقب مانده خواهیم بود. اگر ذهنیت مدیریت ارشد کشور نسبت به آن روشن خیلی از امور بر رویکردی گذرا مبتنی خواهد بود.
۲- فرهنگ سازی فراگیر در جامعه و آموزش آحاد مردم:
اگر مردم از تحولات جهانی بی خبر باشند و آموزشهای لازم را نبینند تکنولوژی اطلاعات هیچ گاه در کشور پا نخواهد گرفت. مثلاً کشور هند در روستاهای خود هم فرهنگ سازی می‌کند و آموزش می‌دهد که در این راستا بخش های دیگری همچون ساز و کارهای حزبی همیار دولت هستند (مدیری، جعفری. و حسین نژاد ۱۳۹۰ :۶۹).
۲-۱-۱۵-۲- چالش نیروی انسانی آموزش، پژوهش و اشتغال:

• • کمبود نیروی انسانی متخصص در زمینه فناوری اطلاعات.

• • همکاری های بین دانشگاه ها و مراکز تحقیقاتی ضعیف است.

• • از نیروی انسانی محدودی که داریم بهینه استفاده نمی‌شود.

• • نبود فرصت‌های شغلی مناسب و مهاجرت نخبگان و فارغ التحصیلان.

• • عدم توجه به مباحث مدیریت تکنولوژیک در آموزش. در تربیت متخصص صرفاً بعد علمی را در نظر می گیریم و به مدیریت تکنولوژی اقتصاد تکنولوژی اهمیت نمی دهیم، متخصصی که مدیریت ندارند، از خود اراده ای نخواهد داشت و به جای آنکه در کشور کارآفرینی کند، تبدیل به کارمند دیگران می‌شود و به خارج کشور پناه می برد (مدیری، جعفری. و حسین نژاد، ۱۳۹۰: ۶۵).