عمده تلاش کرکی آن بود که نقش مجتهد جامع الشرایط را در این دوره تثبیت کرده و این کار را ازطریق نظریه ولایت فقیه که ریشه استواری در فقه شیعه داشت ، به انجام رساند. وی در رساله نماز جمعه خود نوشت: اصحاب ما بر این متفقند که فقیه عادل امین جامع الشرایط فتوا که از وی با تعبیر مجتهد در احکام شرعی یاد می‌شود ، نایب ائمه هدی در عصر غیبت است ، در تمام آنچه که نیابت دار است ، تنها برخی از اصحاب مساله قتل و حدود را استثنا می کنند.^[۱۰۱] طبیعی بود که در مقابل این قدرت شرعی برای فقیه ، شاه طهماسب ، همان نظریه فقهی ـ سیاسی محقق کرکی را بپذیرد یعنی خود را نایب مجتهد بداند.^[۱۰۲] پس از آن نیز به عنوان حاکم عرف ، ضمن یک فرمان به تمامی امرا ، استانداران حکام عرف و شرع دستور داد که به آنچه که محقق کرکی امر می‌کند ، بدون استثناء عمل کنند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

صرف نظر از امور شرعی که احکام و اجرای آن زیرنظر هیئت حاکمه دینی بود (صدر ، شیخ الاسلام و … ) آنچه باقی می‌ماند امور عرفی اداره کشور بود که در اختیار سلطان باقی می‌ماند و به این ترتیب نوعی تقسیم بندی قدرت پذیرفته شد ، اداره امور عرفی به صورت مستقیم به شاه واگذار گردیده و امور شرعی در اختیار مجتهد قرار گرفت.
این مشارکت در چهارچوب قدرت فوق العاده سلطنت درجایی بود که به منافع شخصی سلطان لطمه‌ای نزند اجازه اعمال نفوذ به روحانیون داده می‌شد. روشن است که سهم ذکر شده روحانیون اندک نبوده و دست آنها از جهات زیادی برای اعمال احکام دینی باز بود ، طبعاٌ فقها با واگذاری امور به سلطان می‌بایست انتظار آن را می‌داشتند که سلطان با بهره گرفتن از قدرت سیاسی ـ نظامی خود آنها را محدود کند.^[۱۰۳]
۲ ) تلاش برای ترجمه متون دینی به فارسی :
ادبیات شیعی و میراث دینی آن اعم از متون روایی ، فقهی ، کلامی ، فلسفی و اخلاقی تا پیش از دوره صفویه به طور عمده به زبان عربی نگارش یافته بود. درکنار آن تعدادی متون فارسی شیعی از قرن ششم وپس از آن نیز وجود داشت ^[۱۰۴] که نشانگر رواج نسبی تشیع در این قرون در برخی از نقاط ایران است. از زمانی که تشیع در ایران به صورت مذهب رسمی درآمد ، و این همزمان با روی کارآمدن صفویان بود ضرورت فارسی کردن متون مذهبی شیعه در راس اقدامات فرهنگی حکومت جدید قرار گرفت. این سیاست که از همان آغاز به کار صفویان شروع شد ، به رغم آن بود که زبان ترکی زبان رسمی دربار صفوی بوده است. ^[۱۰۵]
به دنبال چنین هدفی بود که علاوه برنگارش اثرهای جدید به فارسی ، شاهد ترجمه برخی متون دینی از دوایر شیعی دایر و رایج بوده‌ایم.^[۱۰۶] می‌توان گفت که کار ترجمه متون عربی به فارسی ، پیش از دوره صفوی در میان اهل سنت ایران نیز رواج داشت و از این سنت در کار ترجمه متون شیعی عربی به فارسی پس در دوره صفویه استفاده شد.
متاسفانه بدلیل آن که نثر فارسی وضعیت ثابتی نداشته و فراز و نشیب‌های فراوانی را پشت سر نهاده این گونه آثار اعم از تالیف یا ترجمه ، به سرعت رو به کهنگی رفته و به بوته فراموشی سپرده شده است.
از این جاست که موضوع ترجمه آثار دینی دوره صفوی و تاثیر گسترده آن در آن روزگار بسته مانده و بدان توجه کافی صورت نگرفته است.
برای شناخت اهمیت این جنبش لازم است تا مروری بر آثار ترجمه شده داشته باشیم. البته اگر مقصود از ارزش ادبی آرایه‌های موجود درنثر اداری پیش از عهد صفوی و همان عهد است ، باید گفت که در آثار مذهبی نمونه آن کمتر یافت می‌شود ، مگر آنکه بساطت و سادگی و درعین حال پختگی نثر فارسی قرن ششم و هفتم مدنظر باشد که آن نثر سال‌ها پیش از صفویه دچار انحطاط شده بود. درمقابل ، اگر ارزش ادبی به بهره‌ای است که توده مردم از سادگی و روانی زبان به دست آورند ، می توان گفت که در بیشتر موارد ، این متون مذهبی بودند که فارسی روانی را در عرصه اندیشه‌های خود برای عامه مردم بکار گرفتند. البته رسوخ کلمات عربی در این عهد در زبان فارسی بیشتر است و علت آن همین گستردگی در کار ترجمه بوده است. با این حال باید توجه داشت که ترجمه متون مذهبی با این گستردگی تا آن عهد تجربه نشده بود. البته لازم بود تا برای حفظ حدود زبان فارسی که تا همان عهد میان ایرانیان رواج داشت برنامه‌ریزی صورت می گرفت ، اما چنین نشد ، با این حال همان سیاست ساده نویسی مترجمان و بیان مطالب دینی بدون تکلف ، در حفظ لغات فارسی و روانی نثر آن از اهمیت زیادی برخوردار بوده است چه ترجمه ، اصولاٌ به معنای تبدیل جملات عربی‌و همه فهم کردن آن بوده است.^[۱۰۷]
در اینجا به چند نکته کلی از این ترجمه‌ها اشاره می کنیم :

1. 1. نخستین نکته در ترجمه آثار این است که شاهان صفوی ، سیاست فرهنگی ویژه‌ای در این زمینه داشته و به طور رسمی از عالمان خواستند تا به ترجمه آثار شیعه بپردازند. البته می‌توان دریافت که علمای شیعه ، نقش خط‌دهی فرهنگی را عهده‌دار بودند ، لیکن به هر روی ، این وضعیت سبب شد تا در حکومت جدید ، خط ترجمه افزون بر تالیف به طور جدی دنبال شود. نمونه‌های فراوانی از توصیه شاهان صفوی دراین زمینه در دست است. از دوره شاه اسماعیل اول که دوره تاسیس حکومت صفوی است اگر بگذریم ، در دوره شاه طهماسب اول که دوران تثبیت این دولت است ، این حرکت دقیقاٌ به هدف رویش تشیع در میان اهل سنت ایران دنبال شد. این نکته از مقدمه‌ای که برای دومین ترجمه کشف الغمه در این دوره نوشته شده ، به دست می‌آید. از آن پس ، تقویت مذهب تشیع و گرایش به توده‌ای کردن فرهنگ شیعه ، انگیزه سلاطین صفوی و عالمانی بود که در این دوره زندگی می‌کردند.

1. 1. همزمان با آنچه درباره ترجمه و تالیف به زبان فارسی گذشت ، باید به جنبش زبانی دیگر در همین دوره توجه کرد. حضور شمار فراوانی از عالمان عرب که از شام و جبل عامل ، عراق و بحرین بودند زمینه را برای عربی نویسی جدی در کشور فراهم کرد. متون تدوین شده توسط اینان ، بیش از همه فقهی کلامی و در شمار متون علمی سطح بالا به شمار می‌رفت که دانش آموختگان جامعه می توانستند از آنها استفاده کرده و برخی از آنها را به فارسی برگردانند. نسل اول این مهاجران صرفاٌ آثار خود را به زبان عربی می‌نوشتند ، اما به تدریج شاگردان و نوادگان آنان ، قدرت بر نگارش فارسی نویسی پیدا کرده و بیشتر دو زبانه تالیف می‌کردند.

به هر روی ، وجود این افراد در میان عالمان این دوره ، سبب تقویت جدی زبان عربی شد که طی دو قرن هشتم و نهم هجری ، به شدت در ایران تضعیف شده بود. نگاهی به آثار عربی قرن پنجم و ششم تالیف شده در حوزه ایران ، نشانگر نیرومندی این زبان تا آن زمان است. اما پس از آن فارسی نویسی رواج زیادی می‌یابد و نگارش به عربی متروک می‌شود. این در حالی است که عربی نویسی در دوره صفوی ، به دلیل حضور عالمان عرب اوج گرفت.^[۱۰۸]
۳ . در مقدمه برخی از این ترجمه‌ها ، مترجمان درباره روش ترجمه خود توضیحاتی به دست داده اند که در شناخت کار و روش آنان مؤثر است. آگاهی از این روش‌ها که در برخی از متون متفاوت از یکدیگر است ، برای بهره گیری از متن اصلی کتاب و دقت در چگونگی ترجمه ، قابل توجه می‌باشد. افزون بر این ، برای شناخت پیشینه ترجمه در ایران و تاریخچه آن ، از مطالب و موارد ارائه شده در مقدمه این آثار می توان کمک گرفت.
۴ . از بررسی مختصر آثار ترجمه شده ، می‌توان دریافت که جهت‌گیری و هدف اصلی ترجمه متون مذهبی نشر تشیع بوده است. در این زمینه به طور عمده ، آثاری درباره عقاید اسلامی به سبک شیعه و به طور خاص آثاری در زمینه امامت و فضائل و مناقب اهل بیت ( ع ) بوده است. این اصل که نه تنها در ترجمه ، در نگارش‌های این دوره مورد توجه بوده است. برای نمونه محمد بن اسحاق حموی ابهری از شاگردان محقق کرکی ، کتاب انیس المؤمنین^[۱۰۹] را در شرح حال دوازده امام نگاشت که محقق کرکی در سال ۹۳۹ بر آن تقریظ نوشت. وی همچنین کتاب منهج الفاضلین فی معرفه الائمه الکاملین^[۱۱۰] را درباره اعتقادات شیعه به ویژه امامت نوشت و هر دو کتاب خود را به شاه طهماسب صفوی تقدیم کرده است.^[۱۱۱]
۳) کنش ها و واکنش های مردمی
بررسی نقش پادشاهان و علما به عنوان عاملی در جهت تغییر مذهب عامه مردم در دوران آغازین صفوی بدون در نظر گرفتن نقش مردم ممکن نمی‌باشد ، چرا که آنان هستند که با پذیرش این مذهب راه را برای دو گروه ذکر شده در جهت رسیدن به اهداف خود هموار می‌نمایند. همچنین نباید این نکته را دور از نظر داشت که قبل از دوره صفویان در نقاط مختلف ایران مردم به مذهب تشیع گرویده بودند ، در حالی که نسبت جمعیتی آنان به اهل سنت کمتر بوده و در دوران بیان شده این نسبت افزایش یافته است.^[۱۱۲] بدین ترتیب می توان گفت که نقش مردم در این میان به همراه نقش عوامل قبلی به صورت ضمنی بیان گردیده است.
فصل چهارم : نگاهی به نتایج نهضت های مذهبی شیعه در دوره آغازین صفوی
نهضت قزلباشان در حیات مذهبی سده نهم / شانزدهم ، نقطه تلاقی و نقطه ذوب عناصر گوناگون است که بهر حال قزلباشان مهمترین عنصر آن بودند. معهذا در میان ویژگی‌های این دوره، حضور و وجود انگیزه‌های متمایز در این نهضت قابل ذکر است. نهضت قومی ـ مذهبی که در این دوره در آسیای صغیر و کلاٌ در یک کمربند جغرافیایی پدید آمد که از مرز لبنان ـ سوریه تا مرز آذربایجان ادامه داشت. عناصر این نهضت از میان قبایل ترک بودند ، ولی اصطلاح قزلباش به لحاظ قوم شناختی مبهم است و در زمان و مکان متفاوت ، اشارات متفاوتی را برانگیخته است ، در ترکستان شرقی اشاره به شیعیان داشت در آسیای صغیر اصطلاحی مترادف با اصطلاح علوی بود ، در نظر عثمانیان این اصطلاح به عضوی از اعضای یک فرقه مخفیانه ، به یک نفر کژآئین و یا درسده شانزدهم ، به دشمنان صفوی اطلاق می‌شد. در روسیه مترادف با ایرانی و بعدها با گسترش معنا ، مترادف با آسیائی بود ، و تاتارهای ولگا آن را در خصوص فردی زرنگ بکار می‌بردند. این اصطلاح در هرکجا که جدا از قومیت بکار رفت بار ایدئولوژیک پیدا کرد و با مفهوم ایرانی درآمیخت یعنی نوعی جلوه متمایز و اعتزالی یافت به همان روالی که خود ایرانیان در مفهوم خویش از عثمانیان بکار می‌بردند. معهذا این اصطلاح تا زمان نهضت موفق قزلباشان در عهد شاه اسماعیل که برای نخستین بار با حیات مذهبی ایران گره خوردند ، پدیدار نشد و سپس در ارتباط با تشیع رسمی صفوی در محظور قرار گرفت و تغییر یافت. چنین می کند که فعل و انفعال درونی نهضت‌های سده پانزدهم منجر به زنده شدن اشکال گوناگون مذهبی در کسوت نام‌های دیگر و یا به صورت یکی از شاخه‌های اصلی جریان عظیم تشیع اثنی عشری درآمده است. علیرغم این مطلب چشمگیرترین ویژگی این نهضت‌ها ( گرایش‌های خاص مذهبی که هوز غلو به حساب می‌آمد و بسان سازمان دهنده نیازهای جدید جامعه عمل می‌کرد ) مساله حذف و کناره گذاری است ، آن هم در لحظه‌ای که درجه‌ای از توازن سیاسی بطور نظری ، آن را قادر می‌ساخت تا از آن در ایجاد نوع جدیدی از جامعه بهره‌گیرد.
درجایی که سربداران را می‌توان در سیر صوفیان تا آل مشعشع برشمرد ، قزلباشان هم بی تردید برجسته ترین عنصر آن بودند. حال روشن شده است که در آن ایام نوع خاصی از تصوف از اجزاء اصلی نوع ویژه‌ای از تراوش حس مذهبی ، با اشتیاق به وجدان اسلامی ایران بوده است. یا به مفهوم دقیقتر می‌توان نه از تصوف ، بلکه از آن تکامل ویژه در جهان تصوف ، و روابط موجود بین اعضای انجمن‌های اخوت صحبت کرد که چنانکه گفته شد، برپایه ارتباط (برگرفته از شیعه اثنی عشری ) بین شیخ به منزله نایب مشروع اقتدار مذهبی و مریدان او بود. مریدان طبق رویه کهن شیعی ، دلایل و اسباب نیات او ، یعنی مذهب برحقش بودند. رسالت زاهدانه شیخ به تدریج رنگ باخت و با ماموریت خاص مهدی یکسان شده تا آنجا که خود را مهدی موعود اعلام کرده و مظهر خدا برروی زمین گردید.
شیوخ اردبیل در نظر افرادی که بدان‌ها رجوع می‌کردند چنین حالتی داشته و مراحلی که مورد نظر آنها بود قبلاٌ در تکامل بین شیوخ و مریدان آنها به ظهور رسیده بود. در مواردی دیگر شخصیت سید ( با قدرتی مشروع ، نه بدلیل ریشه‌های خانوادگی بلکه احراز مقبولیت از سوی عامه مردم ) و شخصیت شیخ ( که موقعیت او بیشتر شبیه خلیفه ولی در مفهوم بسیار پائین بود مانند شاه نعمت الله ولی ) حاوی تجاربی شد که در گذر زمان اصلاح گردید.
اتحاد بین قزلباشان و شیوخ اردبیل یک رابطه نظامی بود که در جای خود هیچ نوع مشخصات اصیل نداشت و برای آن وظایف متقابل و تعهداتی که پاره‌ای از رابطه بین شیخ و پیروانش را شکل می‌داد راه حل عملی پیش رو نهاد. در این قلمرو گرایش شخصی شیوخ در درجه دوم اهمیت بود ( گرایش آنها در هنگام پذیرش تشیع ، نوع تشیع آنها و میزان انحرافات قزلباشانی که وارد مذهب فردی می‌شدند او را رهبر خود ساخته بودند ). ^[۱۱۳] چنین می کند که قبل از هرچیزی عنصر کلیدی در خود جنید و آگاهی او از توان بالقوه نظامی طریقت صفوی و این واقعیت نهفته باشد که او در شروع تدارکات سلطنت خویش این توان نظامی را با رضایت کامل قزلباشان گسترش داد و همین قزلباشان بعدها سرسپردگی کاملی به تقاضاهای شیوخ تا زمان پیروزی اسماعیل از خود نشان دادند. از این زمان به بعد شاهان بعدی حاکم در آذربایجان ، چه آق قویونلوها و چه قراقویونلوها نوعی بی اعتمادی نسبت بدانها نشان دادند و بعضی اوقات هم این بی‌اعتمادی به دشمنی صریح تبدیل می‌شد. این نکته زمانی قابل فهم خواهد بود که به یاد بیاوریم آنها مشتاق بودند خود را در حاله‌ای از مشروعیت مذهبی فرانمایند ( مخصوصاٌ توسط قدرت‌هایی که می‌ترسیدند از قافله عقب بمانند ) این مطلب همچنین بیانگر تمهیدات مذهبی برای سلطنت اسماعیل است و فشار باری که وی با اتخاذ صفت معصومیت متحمل شد و همه اینها بیان خود را در نوعی انجذاب خدایی پیدا کرد و با دمسازی وی با شیعه اثنی عشری متعادل گردید.
فرهنگ عامیانه مذهبی قزلباشان در مقایسه با عقاید معنوی آنها که ذاتاٌ ایرانی بودند از آسیای صغیر سرچشمه می‌گرفت و قبلاٌ با میراثی از اشکال و صور گوناگون مذهبی سیراب شده بود. در زمینه آداب و اعتقادات که قزلباشان آن را از سنن باستانی آناتولی اقتباس نمودند . از این زاویه دید مشکل بتوان اشکال مذهبی قزلباشان را از اشکال مذهبی بکتاشی‌ها متمایز ساخت که نماینده آنها دراویش آواره سده شانزدهم برشمرده می‌شدند. جناح شریعت اسلامی آن را به ایجاد جوامع مخفیانه و گردهمائی‌هایی که عیاشی‌هایی چون لواط بودند متهم می‌کردند ، ولی این اتهامات چندان فرقی با گناهانی که شریعت اسلامی به نهضت‌های این گونه نسبت می‌داد ، نداشت.
از طرف دیگر بنظر می‌رسد نهضتی که جریان دین پرستی قزلباشان آناتولی را مدون ساخت ، خالی از بدعت نبود و در مناطق کردنشین با عنوان اهل الحق معروف شد که پیوندهایی هم با سنت اثنی عشری داشت. درواقع با توجه به متون مربوط به عقاید اهل الحق می‌توانیم نهضت‌های بکتاشی ، اهل الحق و قزلباش را صور متفاوت یک مذهب مشابه برشمریم. در نظرقزلباشان و نیز بکتاشیان ، قدرت از آن یک مقام محوری بود که از طرف خود نمایندگانی را برای اداره جوامع مختلف انتخاب می کرد ـ دده یا بابا ـ و آنها نیز به نوبه خود در ارتباط با طالبان مقام میانجی پیدا می‌کردند.^[۱۱۴] یکی از علائم مشخصه آنها گوشواره‌ای بود که به گوش چپ می‌آویختند و این علامت در دده‌ها نشانه زهد و تقوا بود. رؤسای بکتاشی حتی امروزه هم مثل روستائی‌های ارمنی رداهای بی آستین به تن می کنند ، لیکن مهمترین مشخصه جامه آنها کلاه نوک تیز دوازده تائی یا تاج حیدری بود که رمزی از دوازده امام و یا به تعبیر دیگر و با تاثیر از مسیحی دوازده حوری بود که از ارمنیان به آنها منتقل شده و نیز بعضی از اعمال روزه‌داری را از آنها اقتباس کرده بودند. یک علامت ظاهری دیگر ریش بوسی به نشانه احترام بود ـ گذاشتن ریش اجباری بود چون هرکس که بدون ریش می‌مرد محکوم به شئامت و بد بختی بود . در مقابل این علائم ظاهری ، علائم باطنی هم موجود بود که فقط پیروان بکتاشی آن را می‌فهمیدند ( ستاره رمزی از نور معرفت و فکر و نفس بود که اگر بر قزلباشی می تابید او را از دیگران متمایز می‌ساخت ). گاهی هم بر قزلباشان «اوت ـ دینلی» ( ستایشگران سبزه ) اطلاق می‌شد و احتمالاٌ بین بکتاشی‌ها هم از عقیده‌ای مایه می‌گرفت که باید ریشه در دهریگیری داشته باشد و در ابدیت ماده طبیعی خلاصه می‌شد که مدام در حال تغییر و تحول است. این اعتقاد آنها را به طرف اعتقاد به وحدت وجود ( و شاید هم به تعبیر دقیقتر به سوی حروفیه ) می‌کشاند که مبتنی بر ارتباط لاینقطع بین خدا و مخلوقات بود ، این مطلب جواب این سؤال است که چرا آنها مدام به سبزه و گیاه قسم یاد می‌کردند و یا قسم به حضرت علی ( ع ) می‌خوردند در حالی که عصایشان را برزمین می‌کوبیدند. نام دیگر قزلباشان چراغ سوندرن ( خاموش کنندگان چراغ ) بود و این نام یادآور یکی از فرقه های اهل الحق است که به فارسی خاموشی نامیده می‌شود و نیز نام داوودی ( پرستندگان داود ) که هم به اهل الحق و هم به بعضی از قزلباشان سیواس اطلاق می‌شد.^[۱۱۵]
درکنار پرستش حضرت علی ( ع ) و جشن اخوت فرقه بکتاشی ، آئین دیگری هم در بین قبیله کردی کاچی ـ کیری ثبت شده و آن هم جشن تدفین است که تا حدودی قضیه خوردن مخالفین توسط قزلباشان را روشن می‌سازد ^[۱۱۶]، طبق این آئین آنان برای مردگان خود آتش برافروخته و بجای دفن آنها ، مردگان را می‌خوردند. حقیقت امر این بود که خوراک تدفینی بر سر قبر مرده ، پس از برگزاری مراسم سوگواری ، در همانجا خورده می‌شد و این خوراک حاوی ماست و لقمه‌ای نان مقدس بود که همه آنها در بین دوستان حاضر در مراسم توزیع می‌کردند. یکی از مراسم مقدس آنان اعتراف به گناهان بود که قزلباشان در نزد دده‌های خود انجام می‌دادند. دده نواری را به دور گردن فرد نادم و توبه کار می‌بست و او سپس برای دده هدیه‌ای می‌آورد و از دری که وارد می‌شد علامت صلیب می‌کشید. پس از انجام این کار نوار را باز می‌کرد و گناهانش را نوشته و می‌سوزاندند. شخص دده مقدس شمرده می‌شد و از این به بعد به هر چیزی دست می‌زد متبرک می‌شد ، از این رو خاک قبر او و غباری که بر اسبش می‌نشست با دقت تمام روبیده شده و جمع آوری می‌گشت چراکه کراماتی بدان مترتب بود.^[۱۱۷] همه این عناصر دورگه و غیر اسلامی پابه پای تقدیس و تکریمی عمیق به تشیع به موجودیت خود ادامه می‌داد و نه فقط در پیوند با حضرت علی ( ع ) که اقتدار دنیوی از آن او بود و رمز گنجینه الهی برشمرده می‌شد و شخصیت محوری این اعتقاد مذهبی بود ، جلوه می‌یافت ، بلکه در یک سازمانبندی اجتماعی هم متبلور می‌شد که یادآور بعضی از تجارب سیاسی ـ اجتماعی زیدیه و نیز عقاید صوفیه بود و چنانکه گفته شد تصوف در سده پانزدهم هم با تشیع اثنی عشری درآمیخته بود. تصوف در جای خود در تشیع هم باز تابید و این امر مخصوصاٌ در سطح تغییر و تبدیل مفاهیم مردمی به اعمال عبادی و توسع میدان سرسپردگی که پیشتر منحصر به ائمه اطهار بود ، رخ داد. ^[۱۱۸]
نتیجه
پس از بررسی رابطه تشیع و هویت ملی در دوران آغازین صفوی ، مشخص گردید که عملکرد شاه اسماعیل و شاه طهماسب در این رابطه نتیجه مثبتی را در مرکز کشور در پی داشته لیکن در مناطق مرزی شامل کردستان ، بلوچستان آسیای مرکزی و در میان مذاهب دیگر باعث واگرایی افراد از حکومت مرکزی شده است. درصورت برنامه ریزی توسط دانشمندان و اجرای آن توسط حکام امکان رفع این مشکل وجود داشته ، لیکن بنا به دلایل مختلف این امر محقق نشده و عملکرد حکومت نتیجه عکس در پی داشته است.
در دوران قبل از صفویان با توجه به مطالب مطرح شده مشخص گردید که رابطه اقلیت شیعه با حکام اهل سنت همزیستی مسالمت آمیز بوده است. از آنجا که حکام به صورت کلی غیر ایرانی بوده‌اند (نژادی و قلمروی ) قیدهای مطرح شده در فرضیه دوم ثابت نشده و مستندات ارائه شده نادرست بودن آن را مشخص نمود.
- در دوره تیموری برای نخستین بار جنبش های فکری درآمیخته از تشیع و تصوف ظاهر شده که در نتیجه یک فقیه شیعی خصوصیات یک صوفی کامل عیار را باخود داشته و یک صوفی محض ، نمونه ای از یک متکلم شیعی جلوه می نمود . در این عصر تصوف و تشیع هر دو طبیعت نوگرا داشته و منتسبان هردو عقیده می کوشیدند چیزهای بیسابقه ای را عرضه کنند ، تا اندیشه هایی که منادی آن بودند دارای اصالت و استقلال و امتیازی باشد .
صوفیان این دوران غالبا ، بلکه همگی از علویان بوده و طریقه هایی که از آن دوران بوجود آمد آنقدر سرشار از نیرو و زندگی بود که در مقابل عوامل زوال مقاومت نموده و تا دوران جدید ادامه یافت . متفکران شیعی نیز در سرزندگی و استواری از رقیبان صوفی خود کم نبودند ، از اینجاست که می بینیم اندیشهای آنان در فرقه های بعدی ادامه یافته و تکان سختی در جهان تشیع پدید آورد . بدین گونه ، دو موج فکری تصوف و تشیع در ابتدای قرن نهم هجری ، سیر خود را با هم آغاز کرده و نهضت صوفیانه نیز در همین روند قرار دارد .
عملکرد این جنبش ها ، تجسم انتظارات اشخاص صاحب داعیه – غیر از امرا و استیلاجویان – بوده که می خواستند از طریق نیروی معنوی به مواضع قدرت در ممالیک اسلامی راه یابند ، و بدون شک تصوف بزرگترین تاثیر را در آسان نمودن کار به نظر آن داعیه داران داشت . ظاهراٌ تغییر شکل تصوف پیدایش اندیشه وحدت وجود و تسلط صوفیگری بر اذهان مردم ، از طرفی بر شور و هیجان صوفیان و صوفی نمایان افزوده و از جهتی قبول دعوت آنان را بر مردم تسهیل می کرد ، بویژه که حکمرانان شهرها در آن ایام ، ترکان و مغولانی بوده که نیرویشان فقط به بازویشان بود و در کرامت نمایی صوفیان چیزهایی می دیدند که باید از شر آن پرهیز کرده و متوجه نیروهایی می شدند که از درهم شکستن آن عاجز بودند ، لذا شیفته آن شده در عین آنکه از آن می ترسیدند .
- شاه اسماعیل با آنکه مشعشعیان را مورد حمله قرار داد و قلمرو ایشان را تصرف کرده و آن را از مخالفان مذهب تشیع قلمداد نمود ، در دعوی الهام و غافلگیری در حق علی ( ع ) متاثر از آنان بود و یارانش نیز درباره او تا حد عبادت غلو کرده و او را سجده می کردند . حتی آورده اند شیخ علی عبدالعال کرکی معروف به محقق ثانی از باب همگامی با غالیگری پیروان شاه اسماعیل ، رساله ای در جایز بودن سجده بر انسان نوشت.
ـ تغییر مشروعیت از قزلباشان و سیستم خلیفه گری به غیر قزلباشان هدفی بود که صفویان با بهایی گزاف توانستند آن را بدست بیاورند .
ـ عملکرد صفویان در رابطه با اهل سنت تاثیرات متفاوتی را به ارمغان آورد : گروه اول شیعه شدند گروهی دیگر که متمایل به پذیرش این مذهب نبودند مجبور به ترک ایران شده و گروه سوم همچنان بر مذهب خود پافشاری نموده و عواقب آن را پذیرا شدند .
ـ فشاری که بر گروه سوم وارد می‌گردید به تدریج نارضایتی آنان را از حکومت مرکزی به ارمغان آورده و موجبات کشمکش دائمی ایران با دولت عثمانی از یک سو و از سوی دیگر با حکومت ازبک را فراهم آورد .
ـ فشار وارده به اهل سنت در مرکز ایران نیز موجب کوچ گروهی به سرزمین های مجاور گردید که در منابع مختلف ( بخصوص منابع مربوط به دوران آغازین عصر صفوی ) به آنها اشاره شده است.
- از روزگار شاه طهماسب به بعد ، بجای تغییر ، همبستگی مذهبی نمود بیشتری داشته است. به عبارت دیگر در دوره ذکر شده ، علما سعی در ایجاد اندیشه یکپارچگی مذهبی ( توحید تشیع ) در سراسر قلمرو صفوی داشتند.
- در اوایل دوره صفویه ، نهادهای سیاسی و مذهبی تفاوت بارزی نداشته و اعضای طبقات مذهبی در اغلب نهادهای سیاسی و بالعکس ، به مقاماتی منصوب می شده اند.
ـ هیچ انقلابی بدون ایدئولوژی به موفقیت دست نیافته و نهضت صفوی نشانگر یک انقلاب سیاسی - مذهبی است .
ـ با جلوس شاه اسماعیل صفوی ، نظریه کهن حق الهی پادشاهان ایران با تمام شکوه اولیه اش دوباره متداول گشت. این رکن بهمراه دو رکن « ادعای پادشاهان صفوی استوار بر نیابت امام زمان » (که به مرور به مجتهدین اختصاص یافت) و « مرشد کامل بودن شاه » ( که قدرت خود را تاحدود زیادی پس از جنگ چالدران از دست داد ) ادامه حکومت صفویان را تضمین می نمود. رکن اول از قبل از اسلام اخذ شده و دو رکن دیگر از دین اسلام گرفته شده بود.
ـ مذهب به عنوان نیروی محرکه ای برای هریک از دو رکن آخر قرار داشت که صفویان از آن به عنوان ابزار سیاسی بهره برده و هردو نیرو را ( شیعیان – مریدان صوفی قزلباش ) برای تشکیل حکومت خود فراخوانده و تمام مخالفت ها را با قدرت تمام ( با بهره گرفتن از عصبیت ) از سر راه خود برداشتند. می توان انتساب صفویان به امام موسی کاظم ( ع ) را به عنوان پشتوانه نیابت امام زمان به شمار آورد .
ـ انتخاب تشیع به عنوان مذهب رسمی از سوی صفویه ، تاثیر نیرومندی بر دولت مرکزی داشت و رشد عظیمی در آگاهی از هویت ملی ایجاد کرده بود.
پایان
منابع و مأخذ
منابع :
استرآبادی . میرزا مهدی خان ، تاریخ جهانگشای نادری ، بی‌جا : دنیای کتاب ، ۱۳۶۸.

مرد و زن از نظرهای متفاوت با هم فرق دارند اما این به معنای آن نیست که یکی بالاتر و دیگری پست تر است. این به خاطر قانون خلقت است تا پیوند خانوادگی زن و مرد را محکم تر کند و این تفاوتها به این جهت است که حقوق خانوادگی را میان زن و مرد تقسیم کند.
یکی از مسائلی که هم در شرق و هم در غرب مطرح است ناقص الخلقه بودن زن است غربیان در طعن زن از زبان مذهب و کلیسا گفتهاند: «زن باید از اینکه زن است شرمسار باشد» گاهی گفتهاند: «زن همان موجودی است که گیسوان بلند دارد و عقل کوتاه» «زن آخرین موجود وحشی است که مرد او را اهلی کرده است»، «زن برزخ میان حیوان و انسان است و امثال اینها^[۸۸].»
در نظریات افلاطون که بررسی میکنیم در مییابیم با آنکه افلاطون معتقد است که زنان و مردان دارای استعدادهای مشابهی هستند و زنان میتوانند همان وظایفی را عهده دار شوند که مردان به عهده میگیرند اما در جایی معترف است که زنان در نیروهای جسمی و دماغی و روحی از مردان ناتوانترند بنابراین خدا را شکر میکند که مرد آفریده شده است نه زن میگوید: «خدا را شکر میکنم که یونانی زائیده شدم نه غیر یونانی آزاد به دنیا آمدم نه برده، مرد آفریده شدم نه زن.^[۸۹]»

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

زن و مرد از لحاظ جسمی، روانی و احساسات با هم تفاوت دارند به همین خاطر از نظر ترکیب کلی با هم فرق میکنند. علاوه بر این احساس این دو موجود هیچوقت مثل هم نخواهند بود و هیچگاه یک جور در مقابل حوادث و اتفاقات عکس العمل نشان نمیدهند.
این تفاوتها باعث میشود که زن و مرد در حقوق و مسئولیتهای خانوادگی با هم فرق داشته باشند. قانون خلقت زن و مرد را طالب و علاقهمند به یکدیگر قرار داده است اما نه از نوع علاقهای که به اشیا دارند علاقهای که انسان به اشیاء دارد ناشی از خودخواهی است یعنی انسان اشیاء را برای خود میخواهد و به چشم ابزار به آنها نگاه میکند و میخواهد آنها را فدای خود و آسایش خود کند ولی علاقه زوجیت به این شکل است که هر یک از آنها سعادت و آسایش دیگری را میخواهد. از گذشت و فداکاری درباره دیگری لذت میبرد^[۹۰].
ویل دورانت در فصلی که تحت عنوان مردان و زنان منعقد کرده میگوید:
«کار خاص زن خدمت به بقاء نوع است و کار خاص مرد خدمت به زن و کودک، ممکن است کارهای دیگری هم داشته باشند ولی همه از روی حکمت و تدبیر تابع این دو کار اساسی گشته است، این مقاصد اساسی است اما نیمه ناآگاه است و طبیعت معنی انسان و سعادت را در آن نهفته است … طبیعت زن بیشتر پناه جوئی است نه جنگجوئی، به نظر میرسد که در بعضی انواع ماده اصلاً غریزه جنگی وجود ندارد، اگر ماده خود به جنگ آید برای کودکان خویش است. «زن از مرد شکیباتر است گرچه شجاعت مرد در کارهای خطیر و بحرانی زندگی بیشتر است اما تحمل دائمی و روزانه زن در مقابل ناراحتیهای جزئی بی شمار بیشتر است … .^[۹۱]»
۲-۲-۶- مهر و نفقه
یکی از سنن کهن در روابط خانوادگی تعیین مهر است و اینکه مرد چیزی از مال خود را به زن یا پدر زن خویش میپرداخته است به علاوه در تمام مدت ازدواج عهدهدار مخارج زن و فرزندان خویش بوده است.
در قدیم انتخاب همسر از میان قبایل دیگر بود و ازدواج با همخون جائز شمرده نمیشد و گاهی به دلیل جنگهای پی در پی انتخاب همسر از راه ربودن دختر صورت میگرفت یعنی جوان دختر قبیله دیگر را میربود و یا مجبور بود برای جلب رضایت پدر دختر سالها به عنوان اجیر و برده برای او کار کند تا رضایت او را جلب نماید اما وقتی ثروت زیاد شد مردان ترجیح دادند به جای آنکه سالها برای پدر عروس کار کنند هدیه لایقی تقدیم کنند و دختر را از پدر بگیرند و مهر به این خاطر پیدا شد.
تا قبل از این زمان مردان به عنوان طفیلی و خدمتکار زن بوده است و نظام مادر سالاری حاکم بوده است ولی با استقرار پدر شاهی و پدر سالاری زن در حکم برده و اجیر قرار گرفت و به زن استقلال اجتماعی و اقتصادی داده نمیشد حال باید ببینیم مهر در نظام حقوق اسلام چه اهمیتی دارد مرد مهریه را به عنوان پیشکش به زن تقدیم میکند و استقلال او را حفظ میکند و کسی حقی به آن پیشکش ندارد و کسی حق ندارد زن را به خدمت خود بگمارد و استثمار کند و در تمام مدت ازدواج مرد باید مخارج زن را تأمین نماید.
اسلام رسم مهریه برای پدر و کار کردن داماد را برای پدر زن منسوخ کرد و ازدواج با زن پدر را که قبلاً مرسوم بود را قدغن کرد. در اسلام مرد حقی به مال زن و کار زن ندارد و نمیتواند به او فرمان دهد ولی حق مهر در اسلام منسوخ نشد در اسلام و در زمان پیامبر هیچ زنی را بدون مهر به عقد مردی در نمیآورد اگر اسلام طلاق را حق مرد دانسته است به خاطر آن است که امر طلاق به سهولت انجام نپذیرد.
«اسلام سخت با طلاق مخالف است اسلام میخواهد طلاق به عنوان یک چاره جویی در مواردی که چاره منحصر به جدایی است تجویز کرده است اسلام مردانی را که مرتب زن میگیرند و طلاق میدهند و به اصطلاح «مطلاق» میباشند دشمن خدا میداند^[۹۲].»
امام صادق از پیغمبر اکرم نقل کرده که فرمود: «چیزی در نزد خدا محبوبتر از خانهای که در آن پیوند ازدواجی صورت گیرد وجود ندارد و چیزی در نزد خدا مبغوضتر از خانهای که در آن خانه پیوندی با طلاق بگسلد وجود ندارد.^[۹۳]»
اسلام با این جهت که از زور و سلاح قانون برای جلوگیری مرد از طلاق استفاده شود و زن با زور قانون در خانه مرد بماند مخالف است و آن را با مقام و موقعی که زن باید در محیط خانواده داشته باشد مخالف میداند.
زیرا رکن اساسی زندگی خانوادگی احساسات و عواطف است و آن کس که باید احساسات و عواطف زناشویی را دریافت و جذب کند تا بتواند به نوبه خود به فرزندان خود مهر و محبت بپاشد زن است.
پس اسلام نقطه مقابل کاری است که غرب و غرب پرستان کرده و میکنند. اسلام با عوامل ناجوانمردی و بی وفائی و هوسبازی سخت مبارزه میکند اما حاضر نیست زن را به زور به ناجوانمرد و بی وفا بچسباند اما غربیان روز به روز بر عوامل ناجوانمردی و بی وفائی و هوسبازی مرد دامن میزنند.
مسأله دیگری که بسیاری از غربیان برای زیر سوال بردن اسلام مطرح میسازند مسئله تعدد زوجات است تک همسری طبیعی ترین فرم زناشویی است. در تک همسری روح اختصاص، یعنی مالکیت فردی و خصوصی که البته با مالکیت خصوصی ثروت متفاوت است حکمفرماست در تک همسری هر یک از زن و شوهر احساسات و عواطف و منافع جنسی دیگری را «از آن» خود و مخصوص شخص خود میداند.
شکل دیگر و نوع دیگر چند همسری یا تعدد زوجات است اسلام چند زنی را بر خلاف چند شوهری به کلی نسخ و لغو نمیکند بلکه آن را محدود و مقید میکند یعنی حداکثر زن برای هر فرد چهار زن و اجازه همسران متعدد نمیدهد.
۲-۲-۷- علل پیدایش چند همسری
عللی که سبب پیدایش عادت تعدد زوجات در اجتماعات ابتدائی گشته فراوان است.
به واسطه اشتغال مردان به جنگ و شکار، زندگی مرد بیشتر در معرض خطر بود و به همین جهت مردان بیشتر از زنان تلف میشدند و فزونی عده زنان بر مردان سبب میشود که تعدد زوجات رواج پیدا کند.
و هم چنین مقاومت زنان در بیماری از مردان بیشتر است و در همه کشورها تعداد خودکشی مردان از زنان فراوانتر است پس عمر زن از عمر مرد بیشتر است.
البته این نکته قابل ذکر است که یکی از عوامل نجات تک همسری تعدد زوجات است به این معنی که در شرایطی که موجبات تعدد زوجات پیدا میشود و عدد زنان نیازمند به ازدواج از مردان نیازمند به ازدواج فزونی میگیرد، اگر حق تاهل این عده زنان به رسمیت شناخته نشود و به مردانی که واجد شرایط اخلاقی و مالی و جسمی هستند اجازه چند همسری داده نشود معشوقه گیری ریشه تک همسری واقعی را میخشکاند.
۲-۲-۸- اشکالات و معایب چند همسری
سعادت و خوشبختی زناشویی در گرو صفا، صمیمیت، گذشت، فداکاری، وحدت و یگانگی است و همه اینها با چند همسری به خطر میافتد.
با بررسی نظرات اسلام به این نتیجه میرسیم که اسلام زن را تحقیر نکرده است او را آزادی عمل و شجاعت بخشیده است ما این را با مطالعه در زندگی ائمه و زنان که نمونه کامل شجاعت، استقلال و آزادی بیان بودهاند میبینیم.
بخش سوم:
زن از نگاه فرهنگ غرب
۳-۱- زن از نگاه فرهنگ غرب
اگر بخواهیم روند نفوذ غرب و نقش نویسندگان و شاعران را مورد توجه قرار دهیم ابتدا باید موج فمینیسم و تاریخچه آن را مورد بررسی قرار دهیم.
۲-۳-۱- فمینیسم و سابقه آن
فمینیسم (feminism)
فمینیسم از زمانی آغاز میشود که زنان آگاهانه شروع به سازماندهی خود میکنند و به میزانی از کارآمدی میرسند که بتوانند وضعیت خود را بهبود بخشند تا قرن هجدهم جوامع اروپایی تحت تسلط یک نظام فئودالی مرکب از پادشاهان، اشرافیت مالک و زمین دار روحانی قرار داشت که بر خرده صنعت گران و دهقانان تسلط داشتند گسترش صنایع تولیدی و شهرهای بزرگ باعث جدا سازی کار از منزل و کار مردان از کار زنان شد و برای اولین بار اندیشهی مرد نان آور و زن خانه دار مطرح شد.
بنابراین در کارگران بدون زمین و طبقه متوسط حس ناامنی شدت گرفت و عطش برای آزادی بسیار شد در نیمه قرن هجدهم اندیشمندان روشنفکر بین المللی اعتراض خود را به جوامع فئودالی آغاز کردند در میان این طغیان، زنان مسئله نابرابریهایی که با آن مواجه بودند و نیز ظلم خانگی مردان را مطرح نمودند.
در کتاب روان شناسی زنان، آمده است «فمینیسم به مکتبی گفته میشود که خواهان برابری زنان و مردان به لحاظ سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حقوقی باشد و برای کسب این تساوی، خواهان تغییرات در قوانین و فرمهای اجتماعی باشد.^[۹۴]»
«فمینیسم نشان میدهد که دلیل اصلی وابستگی زنان، هستی شناسانه است. زنان همواره دیگری بودهاند و مردان خود، و مادام که زنان خود را در خود نیابند، تحت تعابیر مردان تعریف خواهند شد.^[۹۵]»
«فمینیسم مکتبی است که فرودست بودن زنان را قابل چون و چرا و مخالفت میداند و این مخالفت مستلزم بررسی اقتصادی موقعیت کنونی و گذشته زنان و چالش با ایدئولوژیهای مرد سالارانه حاکم که فرودستی زنان را طبیعی و همگانی و اجتناب ناپذیر جلوه میدهد.^[۹۶]»
آغاز موج فمینیسم به کتاب حقوق زنان ماری ولستوان کرافت (۱۹۷۲) بر میگردد در این کتاب سنگ بنای فمینیسم مدرن گردید او اعتقاد داشت وابستگی مالی زن به مرد در چارچوب ازدواج، نوعی خود فروشی قانونی است و زنانگی یک محصول ساخته شده است؛ از آن جهت، که زنان مساوی به دنیا میآیند اما به گونهای بار میآیند که فرودست، ضعیف و سبک مغز باشند^[۹۷].
ولستوان کرافت در مقاله معروف خود میگوید: «زنان مانند پرندهای محبوس در قفس ممکن است از نظر غذا و پوشاک بی آنکه زحمت حرکتی به خود دهند، تأمین باشند اما بهای آن را با سلامت، آزادی و پاکدامنی خود میپردازند.^[۹۸]»
در تاریخچه فمینیسم انقلاب فرانسه نیز نقش مهمی را دارا بود انقلاب فرانسه برابری زن و مرد را در چهارچوب حقوق فردی اومانیستی مطرح کرد.
البته روند فعالیتهای فمینیستها در آمریکا و اروپا کاملاً با هم همسو نبود در آمریکا شیوهی دیگری برای مبارزه در راه حقوق زنان میبینیم «فمینیستها در آمریکا جنبشی علیه برده داری به راه میاندازد این جنبش برای زنان سیاه و سفید پوست فرصت سازماندهی یکسانی علیه ستم دیدگی خود فراهم میکند.^[۹۹]»
به هر حال در این دوره دو فکر اساسی جنبش فمینیسم را هدایت میکند.
رهایی زنان فقط به دست خود آنان میسر است.
زنان تمامی کشورها باید با یکدیگر متحد شوند و به یاری یکدیگر حقوق خود را به دست آورند.

• سورفاکتانت کاتیونی ستیل تری متیل امونیوم برماید با علامتداختصاری CTAB (cetyl tri methyl ammonium bromide) با فرمول C₁₉H₄₂NBr

۲-۲-دستگاه های مورد استفاده :
-هیتر مغناطیسی (مگنتیت استیرر) برای هم زدن محلول ,۱۰۰-۱۴۰۰دور بر دقیقه مدل Herdolph D91126 Schwabach)).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

-DRIFTS یرای طیف گیری از پروسه واکنش در ناحیه میانی به همراه سل انعکاسی- پخشی ,magna 550(نیکولت،مادیسون WIامریکا).
-CNMR ^۱۳یرای خصوصیت سنجی سورفاکتانت متقارن و نامتقارن سنتز شده.
-FE-SEM مدل ۵۴۱۶۰ساخت شرکت Hittchکشور ژاپن می باشد که برای مطالعه مورفولوژی نمونه مورد استفاده قرار گرفت.
-TEM برای مطالعه ضخامت لایه مدل EM208, gold 200 mesh, V 100 Kv.
-پراش پرتو , (XRD)X pilips مدل ۱۸۰۰wp ,این آنالیز انجام شد برای خصوصیت سنجی کریستاله شدن نمونه.
-BET (BET, belosrp, mini II, Japan)برای مطالعه مساحت سطح ،حجم کل منافذ ،قطر منافذ از این آنالیز استفاده شد.
-دستگاه اسپکتروفتومتری UV-Vis,Double Beam از شرکت camspec مدل M35
برای مانتور کردن جذب فسفر روی سطح نانو شیت سنتزی استفاده شد .
-دستگاه سانتریفیوژ مدل centromixساخت شرکت p selectaاز کشور انگلستان.
۲-۳-نرم افزارهای مورد استفاده
طیف های بدست آمده از طیف سنجی مادون قرمز با بهره گرفتن از نرم افزار winfirst به داده های دیجیتال تبدیل شد فرایند تحلیل داده شیمی سنجی با بهره گرفتن از نرم افزار matlab نسخه ی ۸.۱ وminitabنسخه ی ۱۶انجام شد.نرم افزار پردازش تصاویر، برای پردازش تصاویر ,SEM از این نسخه استفاده شد microstructure mesurment.exe,nahamin pardazan asia sem.
مقدمه:
زئولیت ZSM-5 یکی از انواع زئولیت ها ی مصنوعی است که در صنعت بخصوص در صنعت پتروشیمی به عنوان کاتالیزور کاربرد های فراوانی دارد .باتوجه به کاربرده های وسیع این نمونه پیشنهاد روش های مختلف سنتزی برای آن حائز اهمیت است. از طرفی نانو زئولیت ZSM-5با مورفولوژی صفحه ای به دلیل داشتن مساحت سطح بالا به عنوان کاتالیزور از اهمیت بالای برخوردارند .بنابراین در این پژوهش ما تصمیم به سنتز نانو شیت زئولیت ZSM-5 با مورفولوژی شیت (صفحه ای ) گرفتیم .در سنتز ZSM-5 با مورفولوژی صفحه ای نیاز به یک تمپلت (سورفکتنت کاتیونی) است که باعث رشد نمونه در یک جهت شود واز طرف دیگر به دلیل عدم دسترسی به این تمپلت سنتز آن انجام شد. با توجه به اینکه مولکول دابکو یک امین بی سیکلوست که گروه های نیتروژن در ان به دلیل پیوند با سه گروه الکیلی دارای ممانعت فضاییست ازطرفی اگرگروه های نیتروژنی در آن را با گروه های الکیلی بلند زنجیر واکنش دهیم مانع بیشتر برای رشد نمونه شده و نمونه با مورفولوژی ورقه ای بدست می اید به همین دلیل در این پژوهش در ابتدا سورفکتنت بر پایه دابکو به صورت متقارن و نامتقارن سنتز شد و سپس نانو زئولیت ZSM-5 از هر دو سورفکتنت بدست امد براساس آنالیز های انجام شده برای این نمونه ها به این نتیجه رسیدیم نانوشیت زئولیت زمانیکه از سورفکتنت متقارن در سنتز آن استفاده شد دارای مورولوژی صفحه ا یست و این دقیقا عکس ان چیزی ست که برای نانو زئولیت سنتز شده با سورفکتنت نامتقارن بدست امده بود .
۲-۴-سنتز سورفکتنت نامتقارن ():
این فرایند شامل دو مرحل است
۱-واکنش ۱-برمو هگزان با دابکو : در این مرحله نمک دابکو باید در اتیل استات حل شود جرم مشخصی از دابکو وارد یک بالن ته گرد شده سپس با توجه به حلالیت دابکو در اتیل استات حجم معینی از این حلال اضافه می شود مخلوط بالن را به مدت زمان ۱۰دقیقه با همزن مغناطیسی همزده می شود یک محلول کاملا شفاف بدست می آید . در این زمان حجم معینی از ۱-برمو هگزان به بالن اضافه شده و بعد از ۱۰ دقیقه همزدن یک نمک سفید رنگ مشاهده خواهد شد برای اطمینان از واکنش کامل دابکو با ۱- برمو هگزان باید مقداری اضافی از این ماده اضافه شود سپس فرایند همزدن نمونه را برای مدت زمان ۲۴ساعت ادامه می یابد نکته که دراین مرحله باید به ان توجه داشت این است که نمک D- C₆ به شدت جاذب رطوبت است. بعد از کامل شدن زمان فرایند نمک حاصل صاف شده و چند بار با دی اتیل اتر و اتیل استات شسته و در دمای ۶۰ خشک می شود .
۲-مرحله دوم واکنش ۱-برمو دکان با نمک D- C₆ :در این مرخل نمک بدست آمده از بخش قبل را در متانول حل می کنیم وسپس به آن یک برمو دکان با نسبت مولی ۱:۱اضافه می شود محلول یرای مدت زمان ۳۰-۵۰ ساعت رفلاکس میشود تا نمک سفید کریستالی حاصل شود محصول با دی اتیل اتر داغ و متانول چند بار شستشو داده شده و مورد ارزیابی قرار می گیرد.مکانسیم در شکل۲-۱ نشان داده شده است .

۲-۱-مکانیسم سنتز سور فکتنت نامتقارن ()
۲-۵-سنتز سورفکتنت متقارن() :
سنتز سورفکتنت متقارن در یک مرحله انجام می شود در این روش یک محلولی از دابکو با متانول مطابق با روش قبل اماده شده سپس به آن با نسبت مولی ۱:۲ ۱- برمو دکان اضافه می شود محلول را به بالن ته گرد انتقال داده و برای مدت زمان ۳۰-۵۰ساعت ان را رفلاکس می گردد .محصول نهایی که در این روش به دست می اید یک محصول خام است و باید تبلور مجدد انجام شود که برای تبلور مجدد ان از استونیتریل و متانول می توانیم استفاده نمود دمای تخریب شدن این محصول حدود ۲۰۰C ^˚ است.مکانیسم ان در شکل ۲-۲ نشان داده شده است .

۲-۲-مکانیسم سنتز سورفکتنت متقارن ()
۲-۶-سنتز نانو شیت ZSM-5
با مطالعه منابع مختلف[۳۰و۱۸.۱۶]. اصل فرایند سنتز نانو شیت زئولیتی به صورت سنتز در محل می باشد. دراین روش که سنتز هیدروترمال نیز نام دارد کریستالیزاسیون یک لایه زئولیت بر روی پایه متخلخل می باشد. ایـن کریـستالیزاسیون از ژلـی کـه معمـولا شامل ترکیب آب، سیلیکای بی شکل، یک منبع برای اتم های ساختاری چهاروجهی بـه جـز Si، یـک عامـل هدایت ساختاری یا قالب آلی و گاهی اوقات یک
عامل معـدنی سـاز ماننـد NaOH اسـت، صـورت می پذیرد. این ژل در تماس با پایه در یک اتوکلاو قرار می گیرد. بسته به نوع زئولیت زمان، دما، و ترکیـب ژل کریستالیزاسیون متفاوت است. به عنوان نمونه، میتوان دمای˚C 180 برای MFI^[30] و دمـای˚C ۹۰-۱۰۰ بـرای تولید FAU² یا LTA³ را ذکر نمود. همچنین نقش کـاتیون هـای فلـزی موجـود در سـاختار مهـم مـی باشـد. در کریستالیزاسیون در محل، کریستال های زئولیت بر روی سطح پایه هسته زایی و رشد می کنند. امـا در بعـضی موارد کریستال ها در توده محلول هسته زایی کرده، که مطلوب نمی باشد. این اتفاق بیـشتر در ژل هـای رقیـق رخ می دهد.شایان ذکر است که طبق اخرین گزارش های ارائه شده [۱۶] در زمینه سنتز نانو شیت زئولیت به روش هیدروترمال در سال ۲۰۰۹از یک سورفکتنت دی کواترنری امونیومی در سنتز استفاده که ساختار ان به صورت زیر می باشد و واکنش سنتز در درون اتوکلاو انجام شد تمامی مستندات پس از گزارش فوق الذکر صرفا با بهره گرفتن از همان روش به تهیه نانو شیت زئولیت پرداخته اند.
C _۲۲H₄₅-N ⁺ (CH _۳)_۲ –C₆H₁₂- N ⁺ (CH₃)₂ –C₆H₁₃
در این پژوهش برای سنتز نانو شیت از سورفکتنت های سنتز شده بر پایه دابکو پیشتر سنتز آن تشریح شد استفاده شده است و بجای اتوکلاو از روش سنتز با رفلاکس بهره گیری شده است.
روش سنتز نانو شیت :
روش سنتز نانو شیت با بهره گرفتن از روش هیدروترمال شامل دو مرحله است :
۱- مرحله مخلوط شدن مواد اولیه در این حالت منبع الومینیوم (الومینیوم سولفات .۱۸ابه) در اب مقطر حل شدو این محلول به داخل بورت منتقل شد و منبع سیلیس (سدیم سیلیکات) و سود در اب مخلوط شد وبه
درون بالن ته گردی که حاوی سورفکتنت بوده منتقل شد و تحت شرایط همزدن با سرعت بالا محلول درون بورت به ارامی طی مدت زمان ۲۴-۴۸ساعت به ان اضافه شد. ۲- بعد از اتمام مرحله قبل مواد اولیه بالن را در یک حمام روغن قراگرفته و برای مدت زمان ۵-۱۲ روز رفلاکس شد .بعد از اتمام زمان رفلاکس پودر
سفید رنگ را فیلتر کرده و ان را با اب مقطرچندین بار شسته شو داده و در اون در دمای ۸۰درجه سیلسیوس خشک گردید و برای کلسینه کردن نمونه ان را در کوره در دمای ۵۵۰ برای ۵ ساعت قرار گرفته.ترکیب ژلی بدست امده از این روش سنتزی به صورت زیر است .
O:::
برای هرفرایند سنتز متفاوت است. a=Na₂O/SiO_2, b and c=SiO₂/Al₂O_3, d=template/SiO_2, e=H­_۲O/SiO₂
در سنتز نانوشیت زئولیت علاوه بر پارامتریی مانند دما رفلاکس،دمای کلسینه شدن، Hp وترکیب ژلی سیستم نقش مهمی در نتیجه فرایند و ساختار زئولیت سنتز شده دارد ترکیب ژلی تشکیل شده از :
O:::
بنابراین برای مطالعه تاثیر ترکیب ژلی روی سنتز نانو شیت زئولیت باید پارامترهای ان را مورد بررسی قرار داده به همین دلیل تاثیر پارامترهای, SiO₂/Al₂O₃ ,template/SiO₂ ,H­_۲O/SiO₂را با روش طراحی ازمایش بررسی گردید .روش طراحی ازمایش انجام شده طرح عاملی جزئی بوده است .برای انجام طراحی ازمایش با بهره گرفتن از این روش ۴عامل را درنظر گرفتیم که شامل زمان واکنش، نسبت SiO₂/Al₂O₃ و نسبت H­_۲O/SiO₂ ونسبت template/SiO₂ بود برای هر یک از این پارامتر ها یک مقدار کمینه و یک مقدار بیشینه در نظر گرفته شد که این مقادیر براساس منابع مطالعه شده در زمینه سنتز نانو شیت است که در جدول۲-۱ نشان داده شده است .
در جدول۲-۱ فاکتور های ازمایش کمینه و مقدار بیشینه پارامترها گزارش شده است .

Parameter values
Factors

High level (+1)
Low level (-1)

قرآن کریم در مورد خطر اشاعه زشتیها در جامعه اسلامی هشدار داده و میفرماید: «ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشه فی الذین امنوا لهم عذاب الیم فی الدنیا و الاخره و الله یعلم و انتم لا تعلمون» «کسانی که دوست دارند زشتیها در میان مردم باایمان شیوع یابد، عذاب دردناکی برای آنها در دنیا وآخرت است و خداوند میداند و شما نمیدانید.»

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

گسترش فحشا در این آیه شریفه مورد مذمت قرار گرفته است، البته در قرآن کریم، واژه فحشا در خصوص انحرافات جنسی استفاده شده است، اما از نظر مفهوم لغوی، «فحشا» به معنی هر گونه رفتار و گفتاری است که زشتی آن بزرگ باشد.
پس از دیدگاه و منطق قرآن، بازگو کردن زشتیها و ترویج و ارائه آنها، مورد نهی قرار گرفته است، زیرا موجب آشکار سازی زشتیها و برملاکردن آنها می‏شود.
امام رضا(ع) می‏فرمایند: «المذیع بالسیئه مخذول و المستتر بالسیئه مغفور له» «آن کس که گناه را نشر دهد، مطرود است و آن کس که گناه را پنهان میدارد، مشمول آمرزش الهی است.
پیامبر اسلام (ص) می‏فرمایند:«من اذاغ فاحشه کان کمبتدئها» « کسی که کار زشتی را نشر دهد، همانند کسی است که آن را در آغاز انجام داده است^[۱۳۷].رسانه‏ها به شدت نمایانگر وضعیت خاص کلان شهرهاست؛ به این معنا که با ارائه مدل‏هایى از آرایش، پوشش، رابطه و نوع سلوک که مخصوص مناطق و گروهى خاص از کلان شهرهاست، در عمل مهم‏ترین عامل انتقال این فرهنگ به شهرهاى کوچک و روستاها تبدیل مى‏شود و هنجارهاى قشرى خاص را به مناطق دیگر توسعه مى‏دهد.^[۱۳۸]
بندپنجم:. تضعیف اعتماد اجتماعی
اعتماد اعضای جامعه به یکدیگر، سرمایه اصلی تعامل اجتماعی است؛ تعاملی که برای رفع نیازهای زیستی و اجتماعی اعضای جامعه صورت میگیرد، لذا تضعیف این اعتماد مشکلات عدیده ای را در مراودات اجتماعی و تأمین خواسته‏های افـراد ایجـاد خواهـد کـرد. امـا در هـر صورت ممکن است اعتماد اجتماعی تضعیف شود که یکی ازعوامل آن، ترویج انحرافات اجتماعی همچون عدم رعایت حجاب شرعی از طریق رسانه ها است. زیرا ذکر انواع انحرافات از رسانه ها و اعلام رشد سرسام آور آن، منجر به ایجاد روحیه سوء ظن و شک نسبت به سایر افراد جامعه می‏شود و احتمال وقوع این انحراف را از سوی تک تک اعضای جامعه تقویت می‏نماید و روحیه اعتماد عمومی را تضعیف می‏کند، در نتیجه تعامل اجتماعی دچار اختلال میشود.
انعکاس انحرافات اجتماعی علاوه بر سست کردن اعتماد اجتماعی، موجب عدم احساس تعلق جمعی میشود و روابط اجتماعی به هنجار افراد را دچار مشکل می‏کند.
رسانه ای کردن جرائم بر نهاد خانواده نیز اثرات مخربی دارد، به طور نمونه پدران و مادران را نسبت به رفتار فرزندانشان بدبین میکند، چرا که والدین احتمال می‏دهند که انجام این انحراف اجتماعی که از طریق رسانه منعکس شده است، در مورد فرزندان جوان خانواده وجود دارد، این نگرش منجر به تضاد و ناسازگاریهای خانوادگی خواهدشد.
رسانه‏ها گاه با انعکاس آمار و ارقام اغراق آمیز جرائم، می‏توانند اعتماد اجتماعی را نسبت به نظام سیاسی تضعیف نمایند.
هـر چنـد نمی‏توان ضـرورت برخـورد قوی با متخلفان را در هرسطح و نهادی انکار نمود، اما رسانه ای کردن این گونه حوادث به بی اعتمادی مردم از حکومت منجر شده و اقتدار و مشروعیت مدیران صالح نظام را نیز ازبین برده و درنتیجه نظام اجتماعی کشور، کارکرد کنترلی و پویایی خود را از دست خواهد داد.
از این رو چنین سیاستی در زمینه حجاب و عفاف باعث آسیب‌های زیر شده است^[۱۳۹]:
۱ـ اهمیت دادن به ضرورت کاربرد روسری و پوشش، پیش از توجه به تحریک آمیز نبودن رفتار و پوشش سبب می‌شود افرادی که ضرورت موضوع برای آنان تبیین نشده است برای مقابله با طرح نظام. به رفتارهای منفی مانند آرایش‌های غلیظ و اغراق‌آمیز چهره روی آورند.
۲ـ حکم حجاب در قرآن کریم در چارچوب عفاف، زیبا و ثمربخش خواهد بود. نه به صورت مجرد از آن. در حقیقت فرهنگ‌سازی عفاف زمینه‌ساز و بستری برای حجاب است. و حال آنکه ابعاد عفاف در جامعه تشریح و تبیین نگردیده است.
۳ـ ناهماهنگی در تصمیم‌گیری‌ها و اختلاف سلیقه میان اعضای حاکمیت نظام اسلامی، سبب آسیب‌پذیری اجرای قاطع حجاب در جامعه شده است. زیرا گاه بر ضرورت چادر و رنگ خاصی تأکید می‌شود و گاهی دیگر گونه برخورد می‌شود.
۴ـ فقدانمدل مناسب با فرهنگ ایرانی و اسلامی وتناسب آن با روحیه‌های طیف‌های مختلف جامعه.
۵٫زن به عنوان موجودی خلاق، برخوردار از ظرافت‏های شخصیتی و دارنده بسیاری از کمالات و استعدادها در رسانه باید خصوصیات مثبت او به عنوان یک مادر، همسر و کسی که نقش‏های برجسته را عهده‏دار است، معرفی شود و از شخصیت‏پردازی‏های ناصحیح که زن را ظلم‏پذیر و ضعیف و یا در نقشی تصنعی و دور از واقعیت نمایش می‏دهد، پرهیز کند.
۶٫زن به لحاظ ساختار تکوینی از ویژگی‏هایی برخوردار است؛ از شاخص‏ترین این خصوصیت‏ها، کمال جویی معنوی زن است. از آن جا که زن از احساس و تخیل بهره‏مند است؛ می‏تواند در مسیر کمالات معنوی بهتر و سریع‏تر گام بردارد؛ احساس و تخیلی که محور هنر و تربیت هنرمند است؛ اگر به این ساحت که جزو جوهره و ماهیت زنان است توجه کافی شود دیگر زن در عرصه هنر با نقش‏های منفیِ پرخاش‏گری، ساده لوحی و… ظاهر نمی‏شود.
۷٫نمایش روش و منش زنان پاکدلی که در عرفان عملی طی طریق کرده و به مراتبی از قرب دست یافته‏اند و پرداختن به زمینه‏ها و بسترهایی که آنان را به این جهت سوق داده می‏تواند برای دیگران نیز سازنده و مؤثر باشد.
۸٫این حقیقت را باید از طریق برنامه‏های رسانه به ویژه به جامعه زنان تفهیم کرد که هر چه آدمی به لذایذ بیرونی و عرصه برونی وجود خویشتن بپردازد، از عرصه درون و خویشتن‏نگری باز خواهد ماند.
۹٫لازمه تکامل و حرکت سازنده، تعمق و اندیشه درونی و انصراف از تکثر بیرونی است و این همه زمانی میسر می‏شود که زن، در کنار زندگی متعارف و روزمره خود بخشی از برنامه زندگی‏اش را به مطالعه، اختصاص دهد.
رسانه در این جهت می‏تواند ارائه طریق نماید، ترتیب و تنظیم برنامه‏های آموزشی (با تأکید بر آموزه‏های دینی) آن هم در اوقاتی که نوعاً خانم‏ها امکان بهره برداری از آن را دارند و ساعاتی که از اشتغالات بیرون و احیاناً داخل منزل فارغ شده، از بهترین زمان ارائه برنامه است.
فرجام سخن
بررسی‏های گذشته نشان داد که رسانه های جمعی کارکردهای مثبت و منفی در ارتباط با تبیین انحرافات اجتماعی ای همچون انحرافات پوششی وظاهر اشخاص دارند. اینک این پرسش مطرح می‏شود که آیا رسانه ها مجازند تحت عنوان طرح حوادث ،انحرافات اجتماعی را به ذهنیت جامعه منتقل نمایند؟ یا آنکه رسانه‏ها فقط میبایست نمایشگر کنشهای مثبت مردم باشند و از انحرافات آنان سخن نگویند؟
به نظر می رسد منابع شناخت مردم از حوادث و مسائل اجتماعی منحصر به رسانه ها نیست و آنان از راه های مختلفی از جمله مشاهده عینی و ارتباطات کلامی با دیگران از حوادث تلخ و انحرافات اجتماعی آگاهی می‏یابند، از این رو تصور اینکه چشم وگوش مردم تنها از دریچه وسائل ارتباط جمعی به دنیای حوادث و انحرافات باز میشود، خیالی بیش نیست. لذا گزارش این گونه انحرافات اجتماعی توسط رسانه‏ها چنانچه با تحلیل و تبیین آسیبهای آنها و به منظور حفظ جامعه از گسترش انحرافات صورت گیرد ، امری مفید، بلکه ضروری است که ضمن افزایش آگاهی مخاطبین رسانه‏ها، موجب می‏شود که رفتار اجتماعی خود را براین اساس تنظیم نمایند و از پیامدهای کجروی‏های اجتماعی در امان باشند. قرآن کریم بارها با بیان سرگذشت اقوام گذشته از انواع آلودگی‏ها و انحرافات اجتماعی سخن به میان آورده است و مقصود از بیان آنها را عبرت آموزی و پیشگیری از وقوع و تکرار آنها در بین امت اسلامی برشمرده است. قرآن کریم در سوره یوسف، داستان عشق و شیفتگی زلیخا به یوسف را با تمام جزئیات و تفاصیل آن بیان کرده و انحراف اخلاقی زلیخا را با انواع مکرها و ترفندهای آن تشریح نموده است، ولی بی تردید مقصود از ارائه این گزارش‏ها تقویت جنبه معنوی بشر میباشد. خداوند میفرماید: «و آن زن که یوسف در خانه او بود، از او تمنای کامجویی کرد، درها را بست و گفت: بیا به سوی آنچه برای تو مهیاست. گفت: به خدا پناه میبرم، اوصاحب نعمت من است، مقام من را گرامی داشته، مسلماً ظالمان رستگار نمیشوند. آن زن قصد او کرد و او نیز ـ اگر برهان پروردگار را نمیدید ـ قصد وی مینمود، این چنین کردیم تا بدی و فحشاء را از او دور سازیم، چرا که او از بندگان مخلص ما بود.»
در این آیات هر چند خداوند از انحرافات اخلاقی زن عزیز مصر ، سخن به میان آورده و آن را برای همه مردم بیان کرده است، اما این اطلاع رسانی را با تحلیل، تذکر و شیوه معنوی رهایی از انحرافات اجتماعی توأم ساخته است.
قرآن کریم انحراف اجتماعی برخی اقوام را ذکر کرده، ولی در ضمن بیان این انحرافات ، به راه درمان آن اشاره میکند. همچنین موارد دیگری همانند قتل‏ هابیل توسط قابیل در قرآن ذکر شده است، ولی به جهت اینکه در کنار نقل این خبر، مضرات و پیامدهای آن انحراف تحلیل و تبیین می‏شود، از اشاعه فحشاء، شکستن قبح گناه … و سایر کارکردهای منفی که در این رابطه وجود دارد، جلوگیری می‏شود.
با استشهـاد به آیـات گذشتـه، مـلاک نقـل و گـزارش انحرافات به طورگسترده مشخص می‏شود. این ملاک همان طور که در مورد قرآن وجود دارد، در مورد رسانه‏های جمعی هم محقق است و آنها باید در کنار ذکر حوادث، به جنبه عبرت آموزی حوادث جهت پیشگیری از وقوع انحراف توجه داشته باشند و در این راستا، به تحلیل انحرافات و راه های مبارزه با آن و شیوه های جایگزینی مثبت آنها اشاره نمایند و اگر به صرف نقل و ذکر انحرافات اکتفا شود، افزایش دامنه و نوع کارکردهای منفی رسانه‏ها دور از انتظار نخواهد بود.
مبحث سوم:تلقی حجاب به عنوان یک تحمیل واجبار دولتی یا رسمی(نظریه کنترل اجتماعی وواکنش اجتماعی)
گفتار اول:نظریه کنترل اجتماعی وواکنش اجتماعی
نظریه کنترل از نظریه‌های مطرح در حوزه جامعه‌شناسی انحرافات اجتماعی محسوب می‌شود .نظریه کنترل درتحلیل وتبیین کج رفتاری های اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته و از نظریه های با نفوذ حوزه جامعه شناسی انحرافات اجتماعی و جرم بوده است فرضیه اصلی این نظریه ارضا نشدنی بودن ماهیت انسان است. هم چنانکه فروید گفته :« افراد به طورطبیعی تمایل به کج رفتاری دارند، و اگر تحت کنترل قرار نگیرند چنین می کنند». جامعه شناسان براین عقیده بودند که مردم از قوانین و هنجارهای اجتماعی پیروی می کنند مگر اینکه تحت تاثیر معاشرت،قرارگرفتن در محیط نامناسب یا حتی تحت تاثیر نظارت اجتماعی ،کجرفتار شوند اما دیدگاه کنترل اجتماعی بر این عقیده است که افراد اصولا دارای قابلیت بهنجار یا نابهنجار بودن هستند. نکته اصلی این است که جامعه چه رفتاری با فردباید داشته باشد. رفتار بهنجار یا نا بهنجار تنها در درون جامعه دارای معنی است و هر جامعه ای سعی می کند که هنجارهای خود را بر فرد تحمیل کند ناهمنوایی و کجروی اجتماعی، نتیجه کمبود یا فقدان کنترل اجتماعی اعم از رسمی (قضات، ضابطین قضایی، پلیس، زندان و…) و غیررسمی (خویشاوندان، دوستان، همسایگان، همکاران و…) می‌باشد.
کنترل اجتماعی به نحو اختصار به شیوه هایی اطلاق می شود که جامعه برای واداشتن اعضایش به همنوایی و جلوگیری از ناهمنوایی به کار می برد.^[۱۴۰] .
دراین نظریه بیان گردیده است که کج رفتاری اشخاص ، بیش از آنکه ناشی از نیروهای محرک به سوی نابهنجاری باشد محصول عدم ممانعت است .این درست نقطه مقابل فرض نظریه یادگیری است که کج رفتاری را ناشی از شرایط اجتماعی خاص (شکاف اهداف و ابزار مقبول اجتماعی و تجربه یادگیری از دیگران ) می دانند. نظریه یادگیری مستقیماً می پرسد، علت کج رفتاری چیست اما نظریه کنترل مستقیماً می پرسد، علت همنوایی چیست ، زیرا آنچه موجب کج رفتاری است فقدان همان چیزی است که باعث همنوایی می شود، پاسخی که به این سؤال مهم داده شده این است که آنچه موجب همنوایی است ، اعمال کنترل اجتماعی بر افراد است که جلوه کج رفتاری را می گیرد. بنابراین فقدان یا ضعف کنترل اجتماعی علت اصلی کج رفتاری است که در بخش های زیر توضیح داده خواهد شد^[۱۴۱].
این گرایش از سال ۱۹۶۰ به بعد در جرم شناسی به وجود آمد و معتقد است که این واکنش اجتماعی است که سبب انحراف و بزهکاری فرد و پدیده مجرمانه می‌شود. (پدیده مجرمانه اعم است از جرم و انحراف) نه اینکه بزهکاری ناشی از عوامل ارثی و برونی و درونی و اجتماعی باشد لذا باید واکنش اجتماعی بالاخص در قالب نهادهای کیفری (مجازات) را دید و بررسی کرد. با این ترتیب واکنشها باید جنبه پیشگیرانه داشته باشد یعنی غیر کیفری باشد مانند: عملکرد نهاد خانواده - مدرسه - همسایه - مسجد - روحانی و …، و این عوامل را در این پیشگیری باید مطالعه کرد. جرم‌شناسی واکنش اجتماعی طرفدار محدود کردن قلمرو مداخله نظام کیفری است.
یکی از عوامل تأثیرگذار در رفتار و فرهنگ جامعه، مسأله کنترل و نظارت اجتماعی است. امروزه دانشمندان غربی به ویژه اندیشمندان اجتماعی، به طور جدی آن را مطرح و پیگیری می‏کنند و در نیم قرن اخیر مسأله کنترل اجتماعی بسیار جدی در حوزه فکر و اندیشه صاحب نظران تعقیب می‏شود.
چنانکه دورکیم می‏نویسد:
«انسان هر چه بیشتر داشته باشد، بیشتر هم می‏خواهد و برآورده شدن هر نیازی به جای کاستن از آرزوهای انسان، نیازهای تازه ‏ای را برمی‏انگیزد. از این سیری‏ ناپذیری طبیعی نوع بشر، چنین برمی‏آید که آرزوهای انسان را تنها با نظارت‏های خارجی، یعنی با نظارت اجتماعی می‏توان مهار کرد^[۱۴۲].».
دورکیم در ضرورت کنترل تا آنجا پیش می‏رود که یکی از عوامل ناهنجاری را عدم نظارت و کنترل اجتماعی می‏داند. لوئیس کوزر به نقل از دورکیم می‏نویسد:
«هر گاه نفوذ نظارت کننده جامعه به گرایش‏های فردی، کارآیی خود را از دست بدهد و افراد جامعه به حال خود واگذار شوند جامعه به بی‏هنجاری دچار خواهد شد^[۱۴۳]».
گفتار دوم:کنترل اجتماعی در اسلام
در آموزه‏های دین اسلام هم مسأله نظارت و کنترل اجتماعی به صورت خیلی جدی مطرح شده است. از رسول اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و امام صادق(ع) در این خصوص روایات متعددی وارد شده است. از جمله این روایت را امام صادق(ع) از رسول اکرم(ص) نقل کرد که رسول خدا(ص) فرمود:
«هرگاه هنجارشکنی، حریم‏شکنی و معصیت خدا به صورت علنی و آشکار صورت پذیرد، هر چند هنجارشکنان اندک و اکثریت مردم، افرادی قانونمند و هنجارمند باشند، ولی این اکثریت نظارت و کنترل را رها کنند، عذاب خواهند شد.»
آن گاه امام صادق(ع) خود دلیل عذاب اکثریت بی‏توجه به نظارت اجتماعی را این چنین بیان فرمود:
«و ذلک انه یذل بعلمه دین الله و یقتدی به اهل عدوه الله^[۱۴۴]». یعنی خدا اکثریت هنجارمند، ولی بی‏توجه به نظارت اجتماعی را به این دلیل عذاب می‏کند که آنان با ترک نظارت و کنترل بر افراد هنجارشکن، به کجروان جامعه فرصتی می‏دهند تا به صورت علنی و آشکار، دین خدا و عقاید و باورهای عمومی مسلمانان را به تدریج ضعیف و هنجارشکنان احساس پیروزی کنند و فرهنگ دینی به حاشیه برود و فرهنگ کجرو غالب گردد.
حضرت علی بن ابی‏طالب(ع) نیز در وصیت خویش به فرزندانش در خصوص بی‏توجهی به نظارت و کنترل انحرافات یادآور می‏شود که هرگاه نظارت بر رفتارها را رها کنید، نتیجه آن تسلط انسانهای هنجارشکن و کجرو و منحرف بر جامعه صالحان است. در آن صورت طلب خیر و استمداد از خدای سبحان سودی ندارد و خدا پاسخ مثبت نخواهد داد. زیرا تسلط افراد کجرو و منحرف بر فرهنگ جامعه، نتیجه سستی و بی‏توجهی شما به وظیفه اجتماعی خود، یعنی نظارت و کنترل اجتماعی می‏باشد.^[۱۴۵]
در نامه ۳۱ نهج البلاغه حضرت بخصوص ضرورت کنترل و نظارت همسران به عنوان مدیر خانه بر خانم‏ها ودختران را به فرزندشان امام حسن(ع) سفارش می‏کند:«زنان را در پرده حجاب نگاهشان دار تا نامحرمان را ننگرند [از اختلاط‏های فسادآور مانع شوید]، زیرا که دقت در پوشش، عامل سلامت و استواری آنان است. بیرون رفتن [و تبرّج و خودنمایی آنان در اجتماع] زنان بدتر از آن نیست که افراد غیرصالح را در میانشان آوری.^[۱۴۶]»
همانطورکه ملاحظه می‏کنید این رهنمود امام ضرورت کنترل و نظارت بر خانواده را گوشزد می‏کند.
گفتار سوم:بررسی عدم رعایت حجاب شرعی از منظر نظریه کنترل اجتماعی وواکنش اجتماعی
به هر حال بر صاحبان فکر و اندیشه این مسأله پوشیده نیست که هر جامعه‏ای برای آن که از سلامت لازم برخوردار باشد و بتواند فرهنگ اصیل خود را حفظ نماید، باید از نظارت و کنترل اجتماعی برخوردار باشد. و اگر مرزهای کشور به سوی تمامی ابزارهای حرمت‏شکن، باز باشد و مسئولان کشور هیچ گونه محدودیت و کنترل بر ورود فرهنگ بیگانه در کشور نداشته باشند، طبیعی است که نتیجه این سهل‏انگاری غلط چیزی جز به نابودی کشاندن حیات فرهنگی آن جامعه از طریق دشمنان نخواهد بود.

اشعاری از خاقانی و حافظ و چند تن دیگر یافت، اما در حقیقت منشأ آن را باید در غزلیات اواخر قرن نهم و طول قرن دهم در آثار شاعرانی چون بابا فغانی، وحشی بافقی، محتشم کاشانی، لسانی شیرازی و دو سه نفر دیگر دید که غزل آنان حد واسط سبک عراقی و هندی است.(همان: ۱۶۷)
تذکره نویسان آثار سخنورانی چون وحشی و محتشم را تحت عنوان مکتب وقوع و واسوخت مطرح کرده اند.(همان: ۱۵۷) این سبک در ربع اول قرن دهم هجری به وجود آمد، در نیمه ی دوم همان قرن به اوج رسید و تا ربع اول قرن یازدهم ادامه یافت. اساس شعر این مکتب آن است که وقایع عاشق و معشوق و حالات آنان مبتنی بر واقعیت باشد، یعنی به طرز حقیقت نمایی بیان شود. معمولاً لسانی شیرازی (ف :۹۴۱) را واضع این مکتب می دانند، ولی به نظر احمد گلچین معانی، شهید قمی بر او تقدم دارد.(شمیسا، ۱۶۰:۱۳۸۶ -۱۶۱ )
از انقراض صفویه تا آغاز سلطنت فتحعلیشاه قاجار را که از نظر شعری دوره ی بسیار فقیری است، دوره ی فترت می نامند. (همان: ۱۹۲) اما جنبش بازگشت که در نیمه ی دوم قرن دوازدهم یعنی از اواخر دوره ی سلطنت افشاریه به وجود آمده بود، در عهد کریمخان رواج کلی یافت، اما زمان اوج نهضت، عهد قاجاریه است. (همان: ۱۹۳ )
غزل عهد بازگشت کلاً مبتنی بر عشق و عاشقی است و مضامین عارفانه در مرحله ی بعدی است. تأثیر سبک بابا و وحشی از سایرین بیشتر است. نمونه های خوب این غزل را در آثار چند شاعر از جمله فروغی بسطامی می توان جست. (همان: ۱۹۶)
خاتمه ی نهضت بازگشت در دوران مشروطیت اتفاق می افتد، که در این دوران غزل گویی مبتنی بر تقلید صرف، سال ها ادامه یافت.
بعد از رواج شعر نو، شاعران میانه روی چون توللی و نادر پور و سایه و چند تن دیگر هنگامی که خواستند غزل بگویند (و به طور کلی شعر سنتی) مقداری از عناصر شعر نو را در آن وارد کردند. این عمل بعد ها شدت بیشتری یافت و روز به روز تاثیر شعر نو در غزل بیشترگردید، به طوری که امروزه نو گرایان غالباً غزلیاتی می گویند که جز از نظر قالب با شعر نو فرقی ندارد. حسین منزوی و محمد ذکایی (هومن)، ولی اللَه درودیان و بسیاری از جوانان در این شیوه غزل می گویند. (همان: ۲۰۸)
در قرن دهم و یازدهم گونه ای به نام «سراپا» به شهرت می رسد که ویژه ی توصیفات اندام معشوق است و سریعاً به فراموشی سپرده می شود. سراپا، توصیف زیبایی معشوق است و شاعرانی مانند مهری عرب با سرودن آیینه ی بدن نما و شرف الدین رامی در کتاب انیس العشاق در این مضمون طبع آزمایی کرده اند. سراپا انواع متفاوتی دارد که در فصل سراپا به شرح آن می پردازیم.
هدف از تدوین این پایان نامه بررسی گونه ی غریب سراپاست، تا وسیله ای شود برای شناسایی بیشترآن. لذا تصمیم برآشنایی وشناسایی این گونه ی ادبی در عاشقانه های مرحوم ریاضی یزدی شد.ریاضی یزدی با بهره گرفتن از صور خیال در اشعار خود به طور «ضمنی» به وصف سراپای معشوق پرداخته است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

پایان نامه حاضر در شش فصل سامان یافته است:
فصل اول شامل کلیات تحقیق است. فصل های دوم و سوم و چهارم به ترتیب دربرگیرنده زندگینامه ی ریاضی یزدی، سیر تاریخی غزل و گونه ادبی سراپا، تعریف معشوق و انواع آن است. فصل پنجم نمونه هایی از ابیات سراپا در دیوان ریاضی یزدی به دست می دهد که این نمونه ها از لحاظ زیبا شناسی بررسی شده اند. فصل ششم، نتیجه گیری تحقیق است که شامل تعداد تک تک عضوها و اطوار و رفتار معشوق با توجه به مشبه به ها و صفت های آن است. همچنین تعداد ابیاتی را که به صورتی تلفیقی از عضوها به ترتیب دوتایی و سه تایی و چهارتایی و پنج تایی در دیوان ریاضی یزدی وجود دارد، بیان می کند و نیز شامل پیوست ها است که نمودار آماری مباحث فصل پنجم و تعلیقات را در بر می گیرد. در انتها منابع و مآخذ استفاده شده در این پژوهش ذکر شده است.
همچنین قابل ذکراست؛ پژوهشگر تقریباً همه ی ابیاتی از سراپا را که در دیوان وجود داشته، ذکر کرده است. فقط برای جلوگیری از اطناب به توضیح تعدادی از ابیات پرداخته شده و در تعلیقات شماره ی صفحه ی آن ها ذکر گردبده است.
فصل اول
کلیّات
۱-۱- ‌بیان مسأله
۱-۱-۱- شرح ابعاد مسأله
سراپا یکی از انواع ادبی فارسی است که در آن شاعر همت خود را در وصف زیبایی های سراپای معشوق با به کارگیری صور خیال، هنرمندانه به کار بسته و برای توصیف، از آرایه های بلاغی، به خصوص استعاره و تشبیه بهره می جوید که گاه، تک تک اعضای اندام معشوق و گاه به صورت تلفیقی چندین جزء از اعضای بدن وی را توصیف می کند.
گاهی این توصیفات شامل رفتار، ادا و اطوار، زیور آلات و پوشش معشوق هم می شود .
سراپا به معنی مصطلح در قرن ۱۱ و ۱۲ هم زمان با سبک هندی در عرصه ی ادبیات مطرح شد؛ اما با وجود این در اشعار شاعران قرون پیشین به صورت ضمنی ملاحظه می شود.
این پژوهش بر آن است که ضمن معرفی ریاضی یزدی و ویژگی های اشعارش، این گونه ی ادبی را در دیوان ملک الشعرای دربار حضرت معصومه(س)، سید محمد علی ریاضی یزدی از دیدگاه علم زیبایی شناسی، بررسی کند.
۱-۱-۲- سؤال های تحقیق:
پایان نامه حاضر به سؤال های زیر پاسخ می دهد:
۱- سراپا چیست ؟
۲ - سراپا چه انواعی دارد؟
۳- ریاضی یزدی در دیوان خود، کدام یک از انواع سراپا را بیشتر مد نظر داشته است؟
۴- ریاضی یزدی در دیوان خود از چه آرایه ها و شگردهای بیانی برای توصیف معشوق(سراپا) بیشتر استفاده کرده است؟
۱-۲- سابقه و ضرورت انجام تحقیق :
در باب گونه ادبی سراپا، جز چند مورد، پژوهشی جامع انجام نگرفته است. نخست مقاله جالب توجه یکی از استادان کهنه کار شبه قاره، یونس جعفری (ارمغان ادبی) است. وی در این مقاله واژه ی سراپا را ترجمه ی مقلوب واژه ی سنسکریت «نکه شکه» یعنی ترکیبی از ناخن پا تا نقطه ی اوج دانسته است. دومین و آخرین اشاره ی به سراپا را در کتاب منظومه های فارسی محمد خزانه دارلو می توان سراغ گرفت. در این اثر«سراپا» به درستی از انواع مستقل ادبی ذکر شده و نمونه هایی از آن به صورت کلی و مختصر معرفی گردیده است و بدون هیچ استنادی ریشه ی اصلی «سراپا» را از کتاب «کوک شاستر» هندی ها دانسته است.
مقاله ی «سراپا یکی از انواع ادبی غریب فارسی» از آقای سعید شفیعون این مقاله فقط شامل تعریف سراپا، انواع سراپا و… است؛ که در مجله جستارهای ادبی چاپ شده است.
همچنین خانم سمیه مردانی کارشناس ارشد رشته زبان و ادبیات فارسی پایان نامه ی خود را با عنوان بررسی گونه ادبی سراپا در دیوان خواجوی کرمانی در دی ماه ۱۳۹۲به ثبت رسانده است و خانم سارا رزمجویی کارشناس ارشد رشته ی زبان و ادبیات فارسی پایان نامه خود را با عنوان بررسی گونه ادبی سراپا در جلد اول دیوان صایب تبریزی در آبان ۱۳۹۳ به ثبت رسانده است که این پژوهش با الهام از این آثار انجام شده است .
لیلا عسکری هم مقاله ای به نام سراپا نوشته است، ولی ربطی به نوع ادبی سراپا ندارد. زیرا واژه ی سراپا را به معنی لباس بلند(خلعت) گرفته است. این مقاله در مجله ی نامه ی فرهنگستان به چاپ رسیده است. همچنین بهروز ایمانی مقاله ای به نام سراپا دارد که در مجله ی گنجینه ی بهارستان چاپ شده است. در این مقاله فقط شعر آیینه ی بدن نمای، سروده ی سیدعلی مهری عرب که یک مثنوی سراپاست، ذکر شده است و نویسنده هیچ توضیحی درباره ی این گونه ی ادبی زیبا نداده است. مقالات دیگری نیز نوشته شده، از جمله مقاله ی سراپا از توفیق کشمیری(تصحیح ذبیح الله حبیبی نژاد) که همه، توضیحاتی درباره ی گونه ادبی سراپا دارد، اما تاکنون گونه ی سراپا در دیوان ریاضی یزدی بررسی نشده است.
۱-۳- فرضیه ها:‌
۱- سراپا یکی از انواع ادبی غریب فارسی است که در آن شاعر یا نویسنده به طرز خیالی و هنرمندانه به توصیف زیبایی های معشوق به ویژه اندام او می پردازد.
۲- سراپا به سه نوع ۱- مستقل ۲- ضمنی ۳- تدوینی یا مرآه الجمال تقسیم می شود که در دیوان ریاضی یزدی سراپا از نوع ضمنی، به کار رفته است.
۳- ریاضی یزدی در دیوان خود بااستفاده از سراپای «ضمنی» غیر از توصیف همه ی اعضای معشوق، به ادا و اطوار وی نیز پرداخته است.
۴- ریاضی یزدی در دیوان خود از آرایه های ادبی، بیشتر تجاهل العارف و از شگردهای بیانی، بیشتر از استعاره و تشبیه، برای توصیف معشوق بهره برده است.
۱-۴- هدف:
بررسی گونه ی ادبی سراپا در دیوان ریاضی یزدی که منبعی جهت استفاده ی دانشجویان، دبیران و علاقه- مندان به موضوعات ادبی به ویژه پزوهشگران حوزه های مختلف خواهد بود.
۱-۵- کاربردهای متصور از تحقیق:
این تحقیق به منظور شناختن و بررسی و ملموس شدن گونه ی ادبی سراپا در ساختار های ادبی برای استفاده علاقه مندان، پژو هشگران و دانشجویان تنظیم شده است.
۱-۶- مراجع استفاده کننده از نتیجه پایان نامه:
پژوهشگاه ها، موسسات پژوهشی، مدارس، دانشگاه ها و … می توانند از نتایج تحقیق فوق استفاده کنند و بهره ببرند.
۱-۷- روش انجام تحقیق:
۱-۷-۱- نوع و روش تحقیق
روش تحقیق در این پایان نامه مبتنی بر منابع کتابخانه ای است و یافته های پژوهش به شکل توصیفی- تحلیلی ارائه شده است.
۱-۷-۲- روش و ابزار گرد آوری اطلاعات :
ابتدا با مراجعه به دیوان ریاضی یزدی تمام ابیات سراپا فیش برداری و شمارش شده، سپس با بهره گرفتن از منابع معتبر و مختلف زیبایی شناسی بررسی گردیده و در نهایت با توجه به طرح کلی پایان نامه به نگارش آن اقدام شده است .
فصل دوم
زندگی نامه ی ریاضی یزدی