حافظ: چشم معشوق در یک چهارم غزلیات حافظ در دو بیت دارای حجم تصویر شده است: «در چشم پر خمار تو پنهان فسون سحر…»(۳۹۴/۲) و «گوشهی چشم رضایی به منت باز نشد..»(۴۵۰/۲).
۴-۱-۲-۲. چشم عاشق در غزلیات سعدی و حافظ
اگر بگوییم که غزل بر محور چشم میگردد، اغراق نکردهایم. هم زیبایی معشوق در چشمان پرخمار و مست او جلوهگر شده و هم خشونت او در چشم نمود مییابد: «یاد باد آنکه چو چشمت به عتابم میکشت…»(۲۰۴/۲)؛ با این وجود، در غزلیات سعدی و حافظ چشم عاشق بیشتر از چشم معشوق دارای حجم تصویر شده است.
چشم عاشق نیز نقش مهمی در عشق بازی میکند. در اهمیت آن همین بس که اگر این ظرف به همراه مظروف غماز آن یعنی اشک وجود نداشته باشد عاشق بودنِ عاشق مکتوم میماند. علاوهبر پردهدری، جلب توجه و ترحم معشوق نیز وظیفهی چشم به همراه اشک میباشد: «حافظ ز دیده دانهی اشکی همیفشان/ باشد که مرغ وصل کند قصد دام ما»(۱۱/۹). تداوم عشق نیز مدیون چشم است: «گفتم ببینمش مگرم درد اشتیاق/ ساکن شود، بدیدم و مشتاقتر شدم»(۲۷۱/۳).
۱)ظرف اشک بودن چشم عاشق در سعدی: «دانی خیال روی تو در چشم من چه گفت/ یا رب کجاست آنکه همه روز با نم است؟»(۵۴۲/۵)؛ «با این همه باران بلا بر سر سعدی/ نشگفت اگر خانهی چشم آب چکیده است»(۸۲/۱۰)؛ «ناودان چشم رنجوران عشـق/ گر فرو ریزند خون آید به جوی»(۷۰/۴).
۲) ظرف اشک بودن چشم عاشق در حافظ: درابیات زیر به چشم میخورد:
حافظ: اشکم احرام طواف حرمـت میبندد گرچه از خون دل ریش دمی طاهر نیست(۷۰/۲).
دارم من از فراقش در دیده صـــد علامت لیست دمــوع عینی هذا لـنا العـلامـه(۴۲۶/۲).
چون مصلحت اندیشی دور است ز درویشی هم سینه پر از آتش هم دیده پرآب اولی(۴۶۶/۳).
کشتی باده بیاور کـــه مرا بی رخ دوست گشت هر گوشهی چشم از غم دل دریایی(۴۹۰/۷).
۳)چشم عاشق به منزلهی ظرف معشوق در شعر سعدی: چشم عاشق در غزلیات سعدی یا حاوی خود معشوق است: «گر خانه محقر است و تاریک/ بر دیدهی روشنت نشانم»(۴۸۶/۶)؛ «ای که در دل جای داری بر سر و چشمم نشین…»(۶۶۲/۴)؛ «باز آی و بر چشمم نشین…»(۶۸۶/۹)و… یا حاوی« خیال روی» او(۵۴۲/۵): «باز آی که در دیده بمانده است خیالت»(۲۲۲/۹).
حجم چشم عاشق در غزلیات سعدی عرصهی رقابت معشوق و غیر معشوق است. در این رقابت معشوق برتری مییابد و دیگر مظروفها از حجم چشم کنار گذاشته یا بیرون رانده میشوند: معشوق در چشم عاشق «از گل و ماه و پری»زیباتر است(۵۵۴/۳)؛ با حضور او لعل از چشم میافتد(۴۲۶/۷) و سرو در چشم زیبا نمینماید(۱۱۸/۳) و به همراه بوستان جملگی از نظر میرود(۳۳۸/۹) و نه تنها در طبیعت هیچ منظری زیباتر از معشوق در نظر عاشق نیامده است(۱۴/۳)؛ بلکه دو جهان نیز توان رقابت ندارند و از نظر میافتند(۶۲۰/۷).
ظرف چشم گاه گنجایش معشوق را ندارد: از نظر سعدی دیدهی سر ز برق شعلهی دیدار در نمیگنجد(۳۴/۱۰)، چون معشوق بزرگ است، در آینهی کوچک نمینماید(۱۵۴/۵) و بینش ما طاقت حسن روی او را نمیآورد(۲۳۰/۱).
چشم عاشق مانند خانهای دارای در تصویر میشود. این در همیشه به روی معشوق باز است:
چشم رغبت که به دیدار کسی کردی باز باز بر هم منه ار تیر و سنان میآید(۲۳۰/۵).
چشمی کـه به دوست بر کنـد دوســت بر هـم ننــــهد ز تــیر بـــاران(۲۳۸/۱۰).
۴)چشم عاشق به منزلهی ظرف معشوق در شعر حافظ: چشم عاشق در غزلیات حافظ اغلب به خانه، باغ و آینه همانند شده و معشوق مظروف این مکانها قرار گرفته است: چشم عاشق مانند خانه دارای رواق است و آنجا هم آشیانه و خانهی معشوق است(۳۴/۱) ؛ و پیش از خلقت آسمانها منظر چشم را ابروی جانان طاق بود(۸۲/۳). معشوق «نرگس باغ نظر»(۴۵۰/۷) و «شاخ صنوبر دیده»(۱۴۶/۲) نامیده میشود، گاه از حجم نگاه عاشق غایب است:«ای غایب از نظر که شدی همنشین دل»(۹۰/۶)؛«… که با دو آینه رویش عیان نمیبینم»(۳۵۸/۵) و گاه «به هر نظر جلوه میکند»(۳۳۰/۶).
۴-۱-۲-۴٫ تحلیل شناختی
مطالعات زبانشناسی شناختی نشان دادهاند که چگونه اعضای بدن به عنوان منبع یا قلابی برای مفهومسازیِ تجربه های مختلف عمل میکنند. یکی از اعضای بدن که در فرهنگهای مختلف بهطور گستردهای در مفهومسازی انسانها بهکار میرود، «چشم» است(شریفیان، ۱۳۹۱: ۱۴۳). «استعارههای مفهومی معمولاً از تجربه های بدنمند ریشه گرفتهاند؛ البته این تجربه های بدنمند برای ورود به قلمروهای مقصد باید از صافی مدلهای فرهنگی عبور کنند»(یو،۲۰۰۳: ۲۹ به نقل از شریفیان، ۱۳۹۱: ۶۸). به نظر ما از صافی دیگری نیز عبور میکنند و آن روحیات و شخصیت و جهانبینی گوینده و نویسنده است؛ به ویژه در شعر که «رابطه شاعر با زبان رابطهای پر رمز و راز است. شاعر، هنگامی به کمال شعری خود میرسد که جهان ذهنی او در زبان او متجلی شود؛ یعنی زبان او جهان او را نشان دهد نه اینکه آن را توصیف کند»(موحد، ۱۳۷۳: ۱۹۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

آنچه دربارهی چشم در غزلیات سعدی و حافظ در قسمت قبل آورده شد، در نگاه اول، یکسان به نظر میرسند؛ چون از سنت ادبی و فرهنگی فارسی نشأت گرفتهاند؛ اما با دقت در همین مضمونهای مشابه، کلمات بهکار رفته و بار معناییای که بر دوش کلمات نهاده شده است، میتوان به تفاوت در شخصیت و نگرش این دو شاعر پیبرد.
هدف این پژوهش دستیابی به شناخت، از طریق کاربرد طرحوارهها میباشد. هرجا شناخت انسان مطرح باشد، خواه ناخواه پای علم روانشناسی به ویژه در این مورد، روانشناسی شخصیت به میان کشیده میشود. در این قسمت، برای تحلیل شخصیت سعدی و حافظ از سنخنمای شخصیت مایزر و بریگز کمک گرفته شد. این سنخنما، بر اساس دیدگاه یونگ شکل گرفته است و در آن چهار پرسش دربارهی شخصیت مطرح میشود:

1. 1. افراد توجه خود را به چه چیزی متمرکز میکنند و انرژی خود را از کجا میگیرند؟(درونگرا – برونگرا)

1. 1. افراد به طور طبیعی به چه نوع اطلاعاتی علاقه نشان میدهند؟(حسی – شهودی)

1. 1. افراد چگونه تصمیم میگیرند؟(متفکر - احساسی)

1. 1. افراد دوست دارند دنیای پیرامون خود را چگونه سازماندهی کنند؟(قضاوتگر – دریافتگر)

برونگرایی و درونگرایی: برونگراها دیگری محور هستند؛ یعنی انرژی خود را از افراد و اشیای بیرون از خودشان میگیرند و انرژی خود را نیز به جهت بیرونی هدایت میکنند؛ اما درونگراها از تنهایی، خلوت و توجه به دنیای درونیِ خود، انرژی میگیرند.
حسی و شهودی: برای شخصیتهای حسی، «چه هست» مهم است و برای شخصیتهای شهودی، «چه میتواند باشد». حسیها به حواس پنجگانهی خود توجه دارند و میخواهند اطلاعات خود از جهان را از آن بگیرند. آنان به لحظهی اکنون میاندیشند و شرایط کنونی برایشان از آینده مهمتر است. آنان در دنیایی از واقعیت زندگی میکنند. شهودیها به مفاهیمی که میتوانند باشند یا میتوانستند باشند، علاقهی زیادی دارند. آنها به خوبی از آنچه تصور میکنند آگاه هستند. احتمالات و حدس و گمان برای آنها جذاب است. آنها به این فکر میکنند که «چه میشد اگر…».
متفکر و احساسی: متفکرها تصمیمات خود را بر اساس تفکر عقلانی و منطقی میگیرند و معمولاً تمایل دارند در برابر وقایع، بیغرض و عینی عمل کنند. علاقهی خاصی به ایدهها و دلایل دارند. برای آنان احساسات در درجهی دوم اهمیت قرار دارد. احساسیها تصمیمات خود را بر اساس احساس خود میگیرند. دیدگاه آنان معمولاً ذهنی و وابسته به خود است برای آنان عواطف مهمتر از استدلال است.
قضاوتگر و دریافتگر: قضاوتگرها دوست دارند به شکل سازمانیافتهتر زندگی کنند. تصمیمگیری و کنترل کارها و دیگران را دوست دارند؛ اما دریافتگرها انعطافپذیرند و نگرش دریافتکننده دارند و دوست دارند به جای کنترل زندگی آن را درک کنند(زارع و دیگران، ۱۳۹۲: ۴۸-۴۵).
به نظر میرسد این ابعاد چهارگانهی شخصیت را میتوان دربارهی نوع نگاه سعدی و حافظ بهکار برد. نگاه انسان به پدیده ها میتواند درونگرا یا برونگرا، حسی یا شهودی، متفکر یا احساسی و قضاوتگر یا دریافتگر باشد.
۴-۱-۲-۴-۱٫ نگاه برونگرای سعدی و نگاه درونگرای حافظ
نگاه برونگرای سعدی، متوجه دنیای برون شخصی(آفاقی) و نگاه درونگرای حافظ، متوجه دنیای درون شخصی(انفسی) است. با وجود آنکه عاشق در غزل اغلب درونگراست؛ اما همیشه اینگونه نیست؛ مثلاً شخصیت خسرو پرویز را میتوان برونگرا دانست(شمیسا، ۱۳۸۳: ۲۲۸). مبحث برونگرایی و درونگرایی در میان مباحث و نظریات متعدد روانشناسی شخصیت، از بیشترین همپوشانی برخوردار است و مهمترین تفاوت نگاه سعدی و حافظ نیز در همین بُعد شخصیت جلوهگر شده است. دلایل زیر تبینکنندهی نگاهِ برونگرای سعدی و نگاهِ درونگرای حافظ است.
۱) درون و بیرون
«برونگراها انرژی خود را از افراد و چیزهای بیرون از خودشان میگیرند و انرژی خود را نیز روی آنها متمرکز میکنند. برونگراها را آدمهایی تصور بکنید که از نوعی رادار برخوردارند و آن را به سمت بیرون میچرخانند تا محیط خود را پیوسته زیر نظر بگیرد. هرچه تعداد نقاط روشن روی صفحهی رادار آنها بیشتر باشد (تعاملات بیشتر)، انرژی بیشتری میگیرند…. درونگراها رادار خود را به سمت یک فرکانس درونی میچرخانند؛ زیرا بیشتر علاقه دارند در هر موقعیت، دریافتها و تجربیات خود را بهکار گیرند تا اینکه برای جواب به بیرون از خودشان چشم بدوزند»(تیگر، ۱۳۹۰: ۱۸).
سعدی بیشتر واژهی «نظر» را به تنهایی یا در کنار واژهی چشم بهکار میبرد که بر جنبه بیرونی عمل دیدن تأکید دارد و حافظ بیشتر چشم را بهکار میگیرد:
الف)سعدی: «زان یک نظر مرا دو جهان از نظر فتاد»(۶۲۰/۷)؛ «…زیباتر از تو در نظرم هیچ منظری»(۱۴/۳)؛ «به چشم دل نظرت میکنم…»(۳۴/۱۰)؛ «سرو برفت و بوستان از نظرم به جملگی…»(۳۳۸/۹) و …
ب) حافظ: «منظر چشم مرا…»(۳۴/۱)؛ «میرفت خیال تو ز چشم من و…»(۳۸/۳)؛ «…کشم در دیده همچون توتیا…»(۶۲/۶)؛ «کارگاه دیده»(۳۲۲/۱)؛ «جویبار دیده»(۳۵۸/۶)؛ «باغ دیده»(۱۴۶/۲)؛ «درِ چشم»(۳۳۰/۳) و ..
حافظ معشوق را «چشم» (۳۹۸/۱ و ۴۵۰/۷ و ۸۲/۲) و سعدی «منظور» مینامد: «چشم دارد که تو منظور نهانش باشی»(۲۸۲/۱۰)؛ «منظور چشم آرام دل»(۲۸۷/۷)؛ «تا تو منظور پدید آمدی ای فتنهی پارس»(۶۶۶/۸) و «تا نظر میکردمی در منظر زیبای تو»(۶۶۲/۳). علاقهی سعدی به واژهی نظر به حدی است که چشم را نیز به اعتبار آن ناظر(۱۷/۸) مینامد. او واضع ترکیب «نظرباز» و «نظربازی» است. پیش از او هیچ یک از سخنوران پارسیگو این ترکیب را نه در معنای حقیقی و نه در مفهوم مجازی و بار عرفانی آن به کار نبردهاند و این سعدی بود که این واژه را ساخت و به آن بار معنایی داد (نظری، ۱۳۸۶: ۲۴۴). واژهی نظر در در غزلیات حافظ حدود ۱۱۰ بار آمده و در مقایسه با واژههایی چون «عشق»، «چشم»، «می»، «خون»، «کار»، «دست» و … از بسامد بالایی برخوردار نیست؛ هرچند بخشی از جهانبینی شاعرانهی حافظ را در خود منعکس کرده است (محمدی آسیابادی، ۱۳۸۸: ۱۰۹).
معشوق به عنوان مظروف چشم در غزلیات سعدی با ضمیر آشکار یا مستتر «تو» حضوردارد یا مورد خطاب قرار میگیرد: «باز آی و بر چشمم نشین»(۶۸۶/۹)؛ «تو بزرگی و در آینهی کوچک ننمایی»(۱۵۴/۵)؛ اما در غزلیات حافظ ضمیر او و تو با مرجع معشوق، به عنوان مظروف چشم برابر به کار رفته است.
در غزلیات سعدی بیشتر خود معشوق مظروف چشم واقع شده است که بیانگر نگاه معطوف به بیرون سعدی است؛ اما در غزلیات حافظ «خیال» یا صورت ذهنی و «نقش» یا تصویر معشوق که جایگاه درونی دارند، بیشاز خودِ معشوق، درحجم چشم جای دارند: «دارم عجب ز نقش خیالش که چون نرفت…»(۵۹/۵)؛ «گفتم که بر خیالت راه نظر ببندم…»(۲۳۱/۳)؛ «نقش خیال روی تو تا وقت صبحدم/ بر کارگاه دیدهی بیخواب میزدم»(۳۲۰/۶)؛ «خیال نقش تو درکارگاه دیده کشیدم..»(۳۲۲/۱). در غزلیات سعدی مواردی هم واژهی خیال بهکار رفته است: «باز آی که در دیده بمانده است خیالت»(۲۲۹/۹) و علاوه بر اینکه معشوق را مخاطب قرار میدهد و خطابی بودن، همیشه با فرض حضور دیگری است؛ فعل «باز آی» نشاندهندهی نگاهِ معطوف به بیرونِ سعدی است.
سخن سعدی و حافظ دربارهی چشم معشوق تأییدی بر این نکته است که مظروف چشم معشوق در شعر سعدی پیدا و آشکار است و مظروف چشم معشوق در سخن حافظ پنهان: حافظ میگوید: «در چشم پر خمار تو پنهان فسون سحر»( ۳۹۴/۲) سعدی: «در چشم تو پیداست که باب فتن است آن» (۳۷۴/۶).
۲)خود و دیگری
برونگراها «دیگری محور» هستند؛ اما درونگراها بیشتر «خود محور» هستند. منظور این نیست که آنها آدمهای خودخواهی هستند؛ بلکه بیشتر خودکفا و خوداتکا هستند. در ارتباط با دیگری برای برونگراها دیگری مهمتر است و برای درونگراها من (تیگر، ۱۳۹۰: ۱۸).
در غزلیات سعدی معشوق به عنوان مظروف (=دیگری) در اغلب موارد بر ظرف چشم(=خود) مقدم میشود که بیانگر برجستگی و در کانونِ توجه بودنِ دیگری، در شخصیت برونگرای سعدی است:«… خیال روی تو در چشم من چه گفت…»(۵۴۲/۵)؛ «از گل و ماه و پری در چشم من…»(۵۵۴/۳)؛ «…دو جهان از نظر فتاد..»(۶۲۰/۷)؛ «زیبا ننماید سرو اندر نظر طبعش..»(۱۱۸/۳)؛ «سرو برفت و بوستان از نظرم…»(۳۳۸/۹)؛ «ای که در دل جای داری بر سر و چشمم نشین»(۶۶۲/۴) و …
اما در غزلیات حافظ تقدم ظرف کمی بیشتر از مظروف یا تقریباً برابر با آن است:«…کشم در دیده همچون توتیا/ خاک راهی…»؛ «چراغ افروز چشم ما نسیم زلف جانان است»(۴۴۲/۷)؛ «رواق منظر چشم من آشیانهی توست»(۳۴/۱)؛ «تا رفت مرا از نظر آن چشم جهان بین…»(۸۲/۲)؛ «… ز نظر مران گدا را»(۶/۱)و …
این نکته بیانگر شناخت بیشتر سعدی از معشوق نیز است، چون تمایل همگانی در زبانها بر این است که ابتدا اطلاعات شناخته شده و سپس اطلاع نو را در جمله بیاورند(راسخ مهند، ۱۳۹۰: ۶۸۲). علاوهبر این میتواند بیانگر حضور معشوق در زندگی سعدی و عدم حضور معشوق در زندگی حافظ نیز باشد. در پژوهشی که بر روی جملهسازی دانشآموزان ابتدایی در امتحان فارسی انجام شد این نتیجه به دست آمد:« دانشآموزانی که در حال ساختن جمله بودند، چون در خلأ ارتباطی به سر میبردند و هیچ شیء فعال موجودی، غیر از خودشان رانمیتوانستند در صحنه حاضر کنند؛ بنابراین به اصطلاح از خود مایه گذاشته و خود را در ابتدای جمله قرار دادند(زندی و روشن، ۱۳۸۳: ۳۳). عدم حضور معشوق در حجم چشم عاشق در غزلیات حافظ به طور مستقیم هم بیان شده است:«که با دو آینه رویش عیان نمیبینم»(۳۵۸/۵)؛ «رواق منظر چشم من آشیانهی توست/ کرم نما و فرود آ که خانه خانهی توست»(۳۴/۱) دعوت به فرود آمدن، یعنی حضور در آینده؛ یعنی، فقدان حضور در زمان حال.
۳)شادی و غم

الحجر معناه فی للغه:
المنع یقال:حجر علیه حجرا من باب قتل منعه من التصرف و هو بفتح الحاء و کسرها و لذا سمی الحکیم حجر لانه منع الکعبه و قطع منهما و سمی العقل حجرا لانه یحجر صاحبه و یمنعه من فعل القبیح قال تعالی:«هل فی ذلک قسم لذی حجر»ای لذی غقل.
و اما معناه فی الشرع فان فیه تفصیلا فی المذاهب
الحنفیه-قالوا :
الحجر:هو عباره عن منع مخصوص متعلق بشخص عن تصرف مخصوص او عن نفاذ ذلک التصرف فالحجر منع للصغیر و المجنون و نحوهما عن التصرف فی القول رأسا ان کان ضرمحضا. ^[۱۳]
فاذا طلق الصبی زوجه او اعتق عبده فان قوله هذا لا ینعقد اصلاً لانه ضرر محض فلا ینعقد من اصله و مثله المجنون.
المالکیه قالوا:
الحجر:صفه الملکیه«یحکم بها الشرع» توجب منع موصوفها من نفوذ تصرفه فیما زاد علی قوته کما یوجب منعه من نفوذ تصرفه فی تبرعه بزائد علی ثلث ماله.
فدخل بالاول:الحجر علی الصبی و المجنون و السفیه و المفلس و نحوهم فان هولاء لمنعون عن التصرف فیما زاد علی قوتهم فاذا باع احد منهم شیئاً او اشتراه او تبرع به وقع تصرفه هذا موقوفا و لا ینقذ الا باذن الولی کما تقدم فی البیع.
و دخل بالثانی و هو قولنا:
کما یوجب منعه فی نفوذ تصرفه فی تبرعه بزائد علی ثلث ماله.
الحجر علی المریض و الزوجه فانهما لا یمنعان من التصرف فی البیع و الشرا و انما یمنعان من التبرع بشرط ان یکون زائد علی ثلث مالهما فیصح للمریض ان یتبرع بثلث ماله لغیره کما یصح للزوجه ذلک اما مازاد علی ثلث ما لهما فانه لا یصح لهما التبرع به. ^[۱۴]
الشافعیه قالوا:
الحجر شرعا:منع التصرف فی المال لاسباب مخصوصه فخرج بقوله منع التصرف فی المال:التصرف فی غیره فلا حجر فیه.
فیصح للسفیه و المفلس و المریض ان یتصرفوا فی الامور الخری کالخلع و الطلاق و الظهار و الاقرار بما یوجب العقوبه و کالعباره البدنیه سواء کانت واجبه او مندوبه.
اما العباده المالیه فان لا ینفذ منها الا الواجبه کالحج.بخلاف المنوبه کصدقه التطوع فانها لا تنفذ منهم.اما الصبی و المجنون فانهما لا یصح تصرفهما فی شیء مطلقا. ^[۱۵]
الحنابله قالوا:
الحجر هو:منع المالک من تصرفه فی ماله سواء کان المنع من قبل الشرع کمنع الصغیر و المجنون و السفیه.او کان قبل الحاکم کمنع الحاکم المشتری من التصرف فی ماله حتی یقضی الثمن الحال علیه.
ابوحنیفه درتعریف حجرمعتقد است: حجر یعنی منع مخصوص ، مربوط به شخص مخصوص، ازتصرف مخصوصی ازنفوذ در تصرفی که منع شده است^[۱۶].
در فقه حنبلی حجر در دو قسم اصلی آمده اولین دسته کسانی هستند که به خاطر حق دیگران محجور شده‌اند و دسته دوم کسانی هستند که به دلیل جلوگیری از ضایع شدن حق خودشان محجور شده‌اند.و هر یک از این دو قسم به تعداد دیگری تقسیم شده‌اند.
الضرب الاول: المحجور علیه لحق الغیر
احداهما: حجر الفلس عباره عن منع الحکام من علیه دین حال یعجز عنه ماله الموجود مده الحجر من التصریف فیه.
الثانیه: و هو علی ضربین
حجر لحق الغیر: کالحجر علی المفلس و المریض بمازاد ثلث و العبد و المکاتب و المشتری اذا کان الثمن فی البلد.
حجر لحظ نفسه: کالحجر علی الصغیر و المجنون و السفیه.فهذا غشره الاسباب الحجر. ^[۱۷]
بند دوم: مصلحت
مصلحت در لغت به معنای منفعت و در مقابل مفسده به معنای مضرت و زیان آمده است^[۱۸].
در جای دیگر، مصلحت به معنای خیر و آسایش و در معنای دیگر آنچه باعث خیر و صلاح و نفع و آسایش انسان باشد^[۱۹].
همان گونه که اهل لغت مصلحت را تعریف کرده‌اند، مصلحت وزناً و معناً مانند منفعت است. واژه‌ی مصلحت یا اسم مکان به معنای جایگاه و مکان صلاح است و یا مصدر میمی است که به معنای صلاح‌دیدن و حسن داشتن. همچنین در مفهوم مصدری‌اش به معنای اصلاح است که ضد آن افسادی می‌باشد .
همین‌طور در یک معنا مفرد «مصالح» است و در تعریف دیگر از مصلحت آمده است که: مصلحت در اصطلاح علمای شریعت عبارت است از منفعتی که شارع مقدس آن را برای حفظ دین و نفوس و عقول بندگان مورد توجه قرار داده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

بند سوم: ازدواج (نکاح)
نکاح در لغت عرب در معانی متعددی به کار رفته است که همه ی آن معانی با معانی اصطلاحی نکاح، مناسبت دارد و آن‌ها عبارتند از:
واژه ی نکاح مصدر ثلاثی و از ریشه نکحّ، ینکحُ می‌باشد، اهل لغت نیز ان را در عداد مصادر ثلاثی منظور داشته‌اند.باید توجه داشت که هرچند اعل لغت نکاح را مصدر ثلاثی دانسته‌اند، ولی فعال، که نکاح بر آن وزن است، از اوزان قیاسی مصادر ثلاثی نیست بلکه از اوزان سماعی ان به شمار می‌رود.^[۲۰]
۱-«تقابل و ارتقاء» لذا عرب هرگاه دو کوه در مقابل یکدیگر قرار گرفته باشند می‌گوید: «تناکح الجبلان» یعنی دو کوه در مقابل هم واقع شده‌اند.^[۲۱]
۲- سلطه و غلبه ۳- وصول و اختلاط ۴- ضم ۵- وطی ۶- عقد
و در اصطلاح بیشتر به معنای وطی و عقد به کار رفته است. البته مقصود از عقد تنها صیغه‌ی نکاح نیست، بلکه مراد، حاصل از آن است که در فارسی از آن یه زن گرفتن و شوهر کردن تعبیر می‌کنند.
و در اصطلاح حقوق دانان فارسی زبان، «نکاح» به معنای ازدواج به کار می‌رود و به ندرت به معنای نزدیکی جنسی (وطی) زن و مرد به کار می‌رود. به هر حال برای نکاح در اصطلاح، تعاریف گوناگونی شده است از قبیل: ۱- نکاح عقدی ست که به موجب آن ، زن و مردی به منظور تشکیل خانواده و شرکت در زندگی، با هم متحد می‌شوند^[۲۲].
۲- «نکاح» رابطه ای است بین زن و مرد برای تشکیل خانواده^[۲۳].
۳- نکاح عبارت است از: تراضی زن و مرد برای تشکیل زندگی مشترک^[۲۴]
۴- «نکاح» رابطه ای است حقوقی و عاطفی که به وسیله عقد بین زن و مرد حاصل می‌شود و به آن‌ها حق می‌دهد با یکدیگر زندگی کنند و مظهر بارز این رابطه تمتع جنسی است^[۲۵].
نکاح از منظر مذاهب اهل سنت:
از نظر اهل سنت نکاح دارای دو رکن اصلی است و آن دو رکن ایجاب و قبول است که ایجاب از طرف ولی یا کس دیگری که جایگزین ولی می شود و رکن دوم که شامل قبول است و آن معمولاً از طرف زوج بیان می شود.
للنکاح رکنان وهما جزآه اللذان لایتم بدونها:
احدهما: الایجاب و هو اللفظ من الولی أو من یقوم مقامه.
ثانیهما: القبول و هو اللفظ الصادر من الزوج أو من یقوم مقامه فعقد النکاح عباره عن الایجاب والقبول و هل هذا هو المعنی الشرعی أو هناک معنی آخر زائد علیهما؟و الجواب ان هناک امر آخرزائد علیهما و هو ارتباط الایجاب بالقبول.^[۲۶]
در رابطه با معنی نکاح در فقه اهل سنت سه معنی بیان شده است که آنها به ترتیب دیل می باشند:
للنکاح معان ثلاثه:
الاول:المعنی و هو الوطء و الضم.
ثانیها:انه مشترک لفظی بین العقد و الوطء و قئ یکون هذا اظهر ألاقوال الثلاثه لأن الشرع تاه یستعمله فی العقد و تاره یستعمله فی الوظء بدون ان یلاحظ فی الاستعمال هجر المعنی الأول و ذلک یدل علی أنه حقیقه فیهما.
أنه حقیقه فی العقد مجاز فی الوطء عکس المعنی اللغوی و یدل لذلک کثره ورود بمعنی العقد فی الکتاب و السنه و من ذلک قوله تعالی«حتی تنکح زوجا غیره» و ذلک عند الشافعیه و المالکیه.
و اما المعنی الثالث: للنکاح فهو المعنی الفقهی و قد اختلف فیه عبارات الفقهاء و لکنها کلها ترجع الی معنی واحد و هو ان عقد النکاح وضعه الشارع لیرتبعلیه انتفاع الزوج ببضع الزوجه و سائر بدنها من حیث تلذذ.
النکاح له معنیان فی اللغه و معنی فی شرع.
فمعناه فی اللغه«الوطء» و قبل للتزویج: نکاح، لانه سبب الوطء.
و معناه فی الشرع: «عقد التزویج فهو حقیقه فی العقد مجاز فی الوطء علی الصحیح».^[۲۷]
از نظر احکام شرعی وارد بر نکاح این گونه بیان شده است:
النکاح ترد علیه الاحکام الشرعیه الخمسه: الوجوب و الحرمه و الکراهه او الندب و الاباحه. ^[۲۸]

نمره‌های حاصل از روش ویژه‌ی تجزیه و تحلیل سلامت جامع در بالا در بررسی صحت فرضیه‌هایی از این تحقیق راه‌گشا می‌باشد.
در بررسی فرضیه‌ی معنادار بودن تفاوت نمره‌های سلامت و فساد اداری در میان گروه‌های پاسخ‌دهنده می‌توان چنین استدلال کرد که شواهدی دال بر رد این فرضیه موجود نیست و می‌توان به این موضوع اعتقاد داشت که در میان گروه‌های متفاوت کارمندان، خبرگان، ارباب‌رجوع و شهروندان نمره‌های یکسانی به سلامت و فساد اداری داده نمی‌شود.
۴-۳-۲- تجزیه و تحلیل واریانس فریدمن:
برای بررسی این فرضیه که میان عوامل سلامت تفاوت معناداری وجود دارد و هم‌چنین وضعیت مؤلفه فساد مالی در مقایسه با سایر مؤلفه‌های بعد فساد نیز به همین ترتیب است علاوه بر نمره‌‌هایی که از روش ویژه‌ی محاسبه‌ی نمره‌ی سلامت و فساد اداری به دست آمده است به عنوان آزمون جنبی از تجزیه و تحلیل فریدمن استفاده شد. در ادامه نتایج بررسی‌ها به نمایش گذاشته خواهد و به سؤال تحقیق پاسخ داده می‌شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

آماره آزمون فریدمن  به شرح زیر تعریف می‌شود.

که در آن:
تعداد موارد یا پاسخ‌دهندگان = n
تعداد متغیرهایی که رتبه‌بندی می‏گردند = k
حاصل جمع رتبه‌های داده شده به متغیرها از سوی پاسخ‌دهندگان = R
H₀: M₀=M₁=…= M₄
H₁:حداقل دو میانگین با هم برابر نیستند.
نمره‌های مؤلفه‌های بعد فساد (فساد ارتباطی- تعاملی، فساد در تصمیم‌گیری، فساد در مناقصات و قراردادها و فساد در دستگاه نظارتی) برابر است.
خروجی Spss شامل دو جدول می‌باشد. در جدول نخست، میانگین رتبه‌های هر مؤلفه ارائه شده و در جدول دوم نیز مشخصات آماری و آماره‌ی  ارائه گردیده است.
۴-۳-۲-۱- نمره‌‌های تحلیل واریانس فریدمن مؤلفه‌های فساد در گروه کارکنان
با توجه به خروجی Spss در گروه کارکنان مقدار عدد معنی‌داری (sig) کم‌تر از ۰۱/۰ و از سطح معنی‌داری استاندارد (۵ % = ) کم‌تر است. بنابراین فرض H_{0 رد} شده و H₁ در سطح اطمینان ۹۵ % به عنوان فرضیه سالم حفظ می‏شود. بنابراین می‌توان گفت در وضعیت موجود، ۶ مؤلفه‌ی فساد اداری (فساد مالی، فساد ارتباطی- تعاملی، فساد در تصمیم‌گیری، فساد در مناقصات و قراردادها، فساد در کیفیت کار و فساد در دستگاه نظارتی) رتبه‌های یکسانی ندارند. پس از این جدول‌های مربوطه ارائه می‌گردد.
جدول ۴۸: میانگین رتبه‌های مؤلفه‌های فساد اداری از نظر گروه کارکنان در آزمون فریدمن

مؤلفه‌های فساد
میانگین

فساد مالی
۱٫۸۴

فساد ارتباطی- تعاملی
۳٫۶۱

فساد در کیفیت کار
۳٫۶۳

فساد در تصمیم‌گیری
۵٫۳

فساد در مناقصات و قراردادها
۳٫۴۱

ملامحمّدطاهردر شاه بیت غزل زهدکه دربسیاری از تألیفات خود متذکر آن شده، کلیدو عامل اصلی که می‌توان با آن به مقام زهد رسید، بسیار یاد مرگ بودن است که هادم اللّذات است.^[۲۲۲]ازرسول خدا سوال شد«یارسول الله من ازهدالناس؟ قال: من لم ینس المقابر والبلی وترک فضل …».^[۲۲۳]وهمینطور سوال کردندازرسول خدا من ازهدالناس واکرم الناس؟ رسول خدا فرمود: «اکثرهم ذکر الموت و اشهدهم استعداداً له اولئک هم الاکیاس».^[۲۲۴]
۸.نقد بزرگان تصوف درکلام ملامحمّدطاهرقمی
۸-۱.حلاج و بایزید
ملامحمّدطاهردر‌ رجم الشیاطین به حلاج وبایزیدبسطامی وتابعان آنها انتقادهای زیادی دارد. درکتابی‌نیست که ‌نوشته باشد ‌و‌نامی ازاین دو نباشد.گویا تمام فکر وذکر وی راتسخیر کرده بوده‌اند. محمّدطاهر در تمامی آثار در بدو امرجریان تصوف رابه حلاجیه معرفی می‌کند، وانتقادات را ازاین باب وارد می‌داند.درادامه به طورمختصر انتقادات محمّدطاهر را نسبت به این دوبزرگ صوفیه در چهار مورد ذکرمی‌کنیم.
۸-۱-۱.خروج ازطریق عقل.محمّدطاهردرابتدای کتاب «رجم الشیاطین» می‌گوید «تابعان حلاج وبایزید ازطریق مستقیم عقل ونقل بیرون رفته وتمامی۷۳گروه را ناجی ورستگار می‌دانند».^[۲۲۵]
۸-۱-۲.سنّی‌مذهب بودن.یکی دیگرازنقدهای اصلی محمّدطاهراین بوده که تابعان حلاج وبایزید از طایفه بی عقلان وبی شعوران سنی هستند.وی می‌گویدآن سنیانی که فی‌الجمله شعوری دارند، این طایفه را مذمت می‌کنند.پس حیف وصدحیف ازشیعیان صاحب فطرت که بنابرجهالت وغفلت به دام کید ومکراین طایفه غولان بادیه ضلالت گرفتارشده‌اند.وی می‌گوید: «می‌بینیم که طریقه حلاج و بایزید درمیان مخالفان، کمال شهرت دارد،(چون این طایفه را از سنی‌ها می‌داند) از این جهت است که دربلاد شیعه خانقاه قدیمی نمی‌باشد ودربلادی‌که مردمش همیشه سنی بوده اند خانقاه قدیم بسیار به هم می‌رسد».^[۲۲۶]
۸-۱-۳.دعوی‌اناالله.محمّدطاهرمی‌گوید: اول کسی که ازاین طایفه دعوی «اناالحق» ،«اناالله» ،«لا اله الاانا » و«لیس فی جبتی سوی الله»^[۲۲۷]کرده باشد را غیراز بایزید نیافتم.وی حلاج را نیز دراین امرملحق به بایزید می‌کند.این نقد ملامحمّدطاهردرتمامی آثارضدتصوفی وی تکرارمی‌شود.
۸-۱-۴.اعتقادبه حلول.شیخ الاسلام قم می‌گویدحلاج وبایزید از وحدت وجود گذشته واعتقاد به حلول واتحاد پیدا کرده‌اند.به این وجه که چون سالک دل خود رابه مجاهده نفس، خود را فانی سازد وترک خودی کند وترک اعتبار وناموس کند، وبا الله تعالی متحد شود وجدائی برطرف شود، ویگانگی حاصل شود.پس ازاین‌راه اناالله‌ واناالحق گویندواین جماعت این دعوی را مخصوص کاملان وواصلان می‌دانند.
۸-۱-۵.مصاحبت بارجال‌الغیب.محمّدطاهرمی‌گوید: بدان که تابعان حلاج وبایزید که تارکان متابعت اهل بیت (علیهم‌السلام) وتابعان ابوبکر وعمروعثمانند، بلکه جماعتی ازایشان زندیقانند، ازبرای فریب عوام، دعوی مصاحبت وآشنائی رجال الغیب می‌کردند .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۸-۲.عطار
عطار با نوشتن تذکره الاولیا براین بود که این کتاب تذکّری باشد برای اهل معنی و برای ماندگاری بزرگان تصوف در خاطر آیندگان.اما این اثر به مذاق بسیاری از بزرگان ازجمله محمّدطاهر ومیرلوحی سبزواری خوش نیامده وعطار را مورد نقد قرارداده‌اند.اگرچه اصل اشکال به رجال مذکور درتذکره‌الاولیا بوده، اما خود عطار نیز درهمراهی با این قافله بی نصیب ازاین انتقادها نبوده است. نقدهایی که درآثار محمّدطاهرقمی نسبت به تذکره الاولیا عطار ذکرشده صرفا به دلیل نقل حکایات بزرگان تصوف بوده که به قول محمّدطاهر«مدح وثنا» گفته‌است.
در ادامه به چند مورد از این حکایاتِ مورد استناد محمّدطاهر اشاره می‌کنیم.ازجمله: «عطار در تذکره الاولیااز بایزید نقل کرده که چون به وحدانیت رسیدم وآن اوّل لحظه که به توحید بگریستم سال ها درآن وادی به قدم افهام دویدم تا مرغی گشتم چشمم از یکایکی به پرواز همیشگی درهوای[…] می‌پریدم چون از مخلوقات غایب گشتم به خالق رسیدم پس سر از وادی ربوبیت برآوردم وکاسه بیاشامیدم، که هرگزتا ابد از ذکراو سیراب نگشتم.چون سی هزارسال در وحدانیت او پریدم وسی هزار سال دیگر در فردانیت اوپریدم.چون نود هزار سال بایزید را دیدم وآن هر چه دیدم همه من بودم.پس چهارهزارسال بادیه پریدم وبه نهایت رسیدم چون نیک نظرکردم سرخود به کف یکی از نبی دیدم.پس معلوم شدکه نهایت حال اولیا بدایت احوال انبیااست، ونهایت انبیا را غایت نیست.پس روح من برهمه ملکوت برگذشت وبهشت ودوزخ را بدو نمودند، وهیچ کدام التفات نکرد وهرچه پیش او طاقت نداشت وبه جان هیچ پیغمبری نرسید الاکه سلام چون به جان محمّد مصطفی رسید صدهزار دریای آتشین دید بی نهایت وهزار حجاب از نورکه اگر بادل دریا قدمی بر نهادی بسوختمی وخود را بر باد دادمی.لاجرم از هیبت چنان مدهوش گشتم که هیچ نماندم، وهرچند خواستم که میخ طناب خیمه محمّد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) رابتوانم دید زهره آن نداشتم، تا آنکه به حق رسیدم ونتوانستم به محمّد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) رسیدن. پس گفتم الهی هرچه دیدم همه من بود تا منی مرا به تو راهست، ازخودی را گذر نایست، مرا چه بایدکردن؟ فرمان آمدکه خلاص تو بی تو درمتابعت دوست ماست محمّد(‌صلی‌الله‌علیه‌وآله).
ملامحمّدطاهر این نوع کلمات را خیالات می‌پندارد.زیرا ازاین نوع خیالات درمیان صحابه که شاگردان بی واسطه آن حضرت بوده وجود نداشته است».^[۲۲۸]
عطاردرتذکره الاولیانقل کرده که شبلی ازمنصب دنیا توبه کرده ونزد جنید آمدکه تحصیل خداشناسی کند، جنید او را مامور کرد که یکسال کبریت فروشی کندو دوسال گدائی، تابرای اومعرفت حاصل شود.^[۲۲۹]
ملامحمّدطاهرازعطارنقل می‌کندکه شخصی ازمریدان ذوالنون که چهل چله داشته بود، نزد اوآمد وگفت که دوست بامن هیچ سخن نمی‌گوید وازعالم غیب هیچ چیز برمن کشف نمی‌شود.ذوالنون به او گفت برو امشب سیر بخور وتا بامدادان بخسب[…].عطار درمقام توجیه این کلام می‌گوید:اگرکسی گوید که چگونه روا باشدکه شیخ کسی‌را گویندکه نماز مکن وبخسب؟ گوئیم ایشان طبیبانند.طبیب گاه باشدکه علاج پرهیزفرماید، وگاه بود که غیر پرهیز.چون می‌دانست که گشایش کاراو درآن است.
شیخ الاسلام قم گفتگوهای عطار راکفرمحض دانسته واینطور ادامه می‌دهد: اینکه گفتگوهای عطارکفر محض است زیراترک نماز راحلال دانسته، و حال مستحل ترک نمازکافراست.عطار درتذکره الاولیا بعد ازآنی که ذوالنون مصری رامدح وثنای بسیار گفته و او را از اکابر اولیا شمرده نموده، به بغداد بردند و در بغداد چهل روز در بند بود.بی شبهه این مرد که سنیان او را از اکابر اولیا خود می‌دانند، از زندیقان بوده ولهذا ترک نماز را جایز می‌دانسته».^[۲۳۰]
عطار درتذکره الاولیاگفته که نقل است که شبلی گفت: روزی پایم به پلی خراب شده رفت وآب بسیار داشت.دستی دیدم نامحرم که مرابه کنارآورد.نگاه کردم او رانده شده حق بود.گفتم ای ملعون طریق توغرق کردن است نه دست گرفتن این ازکجا آوردی؟ گفت: نامردان را دست زنم که ایشان سزاوار آنند.من درغوغای آدم زخم خورده‌ام، درغوغای دیگری نیفتم.ملامحمدطاهر عطار را نیز مثل دیگر بزرگان این طایفه، سنی می‌داند.^[۲۳۱]
۸-۳.ملای روم
آنچه که محمّدطاهر درباره عطار ذکرکرد نسبت به ملای روم نیز تکرارمی‌کند.زیرا باور وی این است که ملای روم، افکار عطار را به شعر در آورده، وازاین باب که اینها اعتقاد او نیز هست، ملای روم را همچون بایزید و حلاج مورد انتقاد قرار داده است.درادامه چند مورد از این انتقادها را ذکر می‌کنیم.
۸-۳-۱.عشق به‌ابن‌عربی.شیفتگی ملای رومی به ابن‌عربی ازدیگر انتقادات ملامحمّد طاهرقمی است. شیخ الاسلام قم به این دو بیت استناد کرده که ملای رو گفته:
ما عاشق و سرگشته و شیدای دمشقیم جان داده و دل بسته سودای دمشقیم
اندر جبل صالـح کانی اسـت ز گـوهر کاندرطلـــبش غرقه دریای دمشقیم
۸-۳-۲.می‌توان‌باریاضت‌امام‌شد.محمّدطاهر به ابیاتی از مثنوی استناد کرده که مفهوم آنهانشان از آن دارد که با ریاضت می‌توان امام وخلیفه شد. ملای روم گفته:
پــس بــه هر دوری ولـیی قائم سـت تا قـــیامــت آزمــایش دایــمست^[۲۳۲]
هـر کـه را خوی نکــو باشـد برست هر کسی کو شیشه‌دل باشد شکست
پــس امــام حـیّ قایــم آن ولیـست خواه از نســل عمر خواه از علیست
مهــدی و هـادی وی است ای راه‌جو هم نهـــان و هـــم نشسته پیش رو
او چو نورست و خرد جـبریل اوست وآن ولی کـــم ازو قـــندیل اوست
وآن که زین قندیل کم مشکـات ماست نــــور را در مــرتبه ترتیـــبهاست
زآن که هــفصد پـــرده دارد نور حق پـرده‌هـــای نور دان چــندین طبق
از پـــس هر پــــرده قومی را مـقام صف صف‌اند این پرده‌هاشان تا امام
محمّدطاهرازاین ابیات استفاده کرده ومی‌گوید: اعتقاد ملای روم این است که هرکسی به کمک ریاضت ومجاهده صاحب خوی خوش شود وهفصد پرده نورحق راطی کند، ولیّ وامام وهادی ومهدی می‌شود.خواه از اولاد علی باشدخواه اولاد عمر.^[۲۳۳]وهرکه ششصدونود و نه پرده راطی کند قندیل امام می‌شود.از این فهمیده می‌شود مولانا درتحت قندیل بوده وشصد و نود وهشت پرده نور را طی کرده و دو پرده باقی بوده که ولیّ وامام ومهدی شود.
۸-۳-۳.مخالفت بانفس‌حتی درعبادات.محمّدطاهردررجم الشیاطین ازملای رومی نقل کرده که می‌گوید:
مشورت با نفــس خـود گر مــی‌کنی هــرچـه گویـد کن خـلاف آن دنی
گـر نـماز و روزه مــی‌فرمـــــایدت نفـس مکارســـت مـکری زایــدت
مـشورت با نفس خویش انـدرفــعال هـرچـه گویـد عکس آن باشد کمال^[۲۳۴]
وی از این ابیات استفاده کرده که منظور ملای روم این است که اگر وقت نمازِواجب تنگ است ونفس نیز خواهش دارد که آن نماز را ادا کند وقضا نکند، دراین صورت باید مخالفت بانفس کرد وآن نماز را ترک کند.^[۲۳۵]
۸-۳-۳-۱.مخالفت بانفس درکلام بزرگان تصوف
برای روشن شدن صحت نظر ناقدین تصوف دربحث مخالفت وترک هوای نفس، چندجمله‌ای ازمنظربزرگان تصوف وصاحبان تصانیف معتبره ازصوفیان وهمچنین شارحان مثنوی، برای رسیدن‌به داوری منصفانه ذکرمی‌کنیم، که‌آیا نظرآنها دراین باب، همان است که محمّدطاهر درآثار متعدد خود نقل می‌کند، یا چیزی غیرازآنچه گفته؟ وشاید همان چیزی مدنظرشان باشدکه دغدغه ملامحمّدطاهر و امثال اواست.
صاحب رساله «قشیریه» درباب مخالفت نفس به آیاتی ازقرآن که ازجمله آنها می‌فرماید: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى‏*فَإِنَّ الْجَنَّه هِیَ الْمَأْوى»^[۲۳۶]‏وهمچنین حدیث رسول خداکه می‌فرماید: «إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَى أُمَّتِیَ الْهَوَى وَ طُولُ الْأَمَلِ أَمَّا الْهَوَى فَإِنَّهُ یَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ وَ أَمَّا طُولُ الْأَمَلِ فَیُنْسِی الْآخِرَه وَ هَذِهِ الدُّنْیَا قَدِ ارْتَحَلَتْ مُدْبِرَه وَ هَذِهِ الْآخِرَه قَدِ ارْتَحَلَتْ مُقْبِلَه وَ لِکُلِّ وَاحِدَه مِنْهُمَا بَنُونَ فَإِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَه وَ لَا تَکُونُوا مِنْ أَبْنَاءِ الدُّنْیَا فَافْعَلُوا فَإِنَّکُمْ الْیَوْمَ فِی دَارِ عَمَلٍ وَ لَا حِسَابَ وَ أَنْتُمْ غَداً فِی دَارِ حِسَابٍ وَ لَا عَمَلَ».^[۲۳۷]استناد کرده است.وی درادامه مخالفت بانفس را رأس عبادت می‌داند و ازقول مشایخ بیان می‌کندکه نفس را باید باشمشیرهای مخالفت ذبح کرد.همچنین قولی از جنیدکه می‌گوید: «النفس الاماره بالسوء، هی الداعیه الی المهالک».^[۲۳۸]دراین بحث ازرساله قشیریه، موردی که اشاره داشته باشد بر ترک نماز ویا دیگرعبادات برای مبارزه بانفس دیده نشدوصرفا درحیطه آیات وروایات است.
اماقول صاحب «اللمع فی التصوف» نیز درباب مخالفت بانفس شبیه مطالب رساله قشیریه دراین باب است که می‌گوید: «وقت فقط به دوام ذکرآبادان می‌شود وبه اخلاص وشکر و رضاو صبر وکف نفس و رویگردانی ازهوا وهوس وشیطان، بستگی دارد.زیراکه نفس وهوا وشیطان دشمنانی هستند منتظر فرصت، تابنده را درغفلت اندازند، وبنده چون یک چشم برهم زدن هم، ازآنها غفلت کند، امیدی به نجات اونیست ونبایدمنتظرخیرباشدوهلاک اوحتمی است».^[۲۳۹]ایشان نقل قولی دارد از ابوسعید خرازکه می‌گوید: «دوست من سخنم راگوش کن وبکوش که ثواب الهی رابه کف آوری وبامخالفت نفس وخواری آن».^[۲۴۰]
امادر«کشف المحجوب» نیز دراین باره می‌گوید: «مراد این است در هرکاری که غرض نفسانی باشد برکت ازآن کار می‌رود.ودل ازصراط مستقیم به اعوجاج می‌افتد».^[۲۴۱]وی درجای دیگر‌حدیثی را ازرسول خدانقل می‌کند مبنی براینکه وقتی خداوند برای عبدی خیر بخواهد او رابه عیوب نفسش آگاه می‌کند.وهمنطور بیان می‌کندکه اساس کفر به پاخواستن انسان است برای مراد نفس.وازمجاهده بانفس سخن می‌گوید که تمسک به آیه مبارکه قرآن کرده که می‌فرماید: «وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین‏».^[۲۴۲]وهمینطور حدیث رسول خداکه می‌فرماید: «‏أَعْدَى عَدُوِّکَ‏ نَفْسُکَ‏ الَّتِی بَیْنَ جَنْبَیْک‏».وهمچنین اشاره دارد که هرکسی کارهایش ازروی هوای نفس باشد ازحق به دور بوده ولواینکه بربام آسمان باشد.
مرصاد العباد نیز یکی دیگر از منابع مهم صوفیان است که درباره تزکیه نفس ودشمن بودن نفس، به آیات وروایات متمسک شده که می‌توان به این آیات سوره الشمس: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها*فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها*قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها»^[۲۴۳]اشاره کرد.^[۲۴۴]نجم رازی می‌گوید: بدان که نفس دشمنی است دوست روی، وحیلت و مکر او نهایت نیست، ودفع شر اوکردن واو را مقهورگردانیدن مهمترین کارها ست،زیراکه او دشمن ترین جمله دشمنان است،ازشیاطین ودنیاوکفار.
اماآنچه که ملای رومی درمثنوی وملای قمی درنقدها به آنها استنادکرده، درنزد شارحان مثنوی چیزی جزدغدغه‌های ملامحمّدطاهرقمی که آثاری درمبارزه بانفس وشیطان تألیف کرده، نیست.در اینجا به جملاتی از شارحان مثنوی اشاره می‌کنیم.
درشرح جامع مثنوی درباره مدعای ملای روم^[۲۴۵]می‌گوید: «اگرنفس تورا به نماز و روزه امرکند، بدان که نفس نیرنگباز است وبرای تونیرنگ ساخته است.وقتی که آدمی روی عادت وخواهش نفس، به طاعت وعبادت پردازد، آن نیز شهوت است.ازاین رومحققان صوفیه آن راشهوتِ خفیه نام نهاده‌اند».^[۲۴۶]
فروزانفرشارح دیگرمثنوی نیز می‌گوید: «هرچیزی که میل نفسانی درآن دخیل بوده خواه مادی وخواه معنوی، گرچه به ظاهرعبادت است اماچون به خواهش نفس بوده شهوت است، و استحلاء ^[۲۴۷] طاعت وسرمست شدن به آنکه کاری نیک کرده ام هم ناپسند وازجنس شهوت وکام جویی است، زیرا رؤیت عمل، سالک را ازخدا بسیار دورمی‌کند».^[۲۴۸]
علامه جعفری نیز در مسیرفهمِ دیگرشارحان مثنوی سیر کرده ونفس را به نفس طبیعی حیوانی ونفس مافوق طبیعی انسانی تقسیم کرده، و اگرانسانی دربخش اول بگوید به بینوایان ترحم کنم، دروغ می‌گوید.زیرا نه بینوائی می‌شناسد و نه ترحم، واگر می‌گوید علم فرا بگیرم آن هم دروغ می‌گوید، زیرا تشنگی‌شهرت‌ومقام وبه دست آوردن وسیله تسلط بردیگران، گاهی‌وسیله‌ای جزعلم ندارد. بنابراین همانطور که جلال الدین می‌گوید:
گــــرنماز و روزه مــــی فرمایدت نفس مــــکاراست ومــــکرزایدت.^[۲۴۹]
در باب مخالفت بانفس قلیلی ازسخنان معروفین این طایفه وسخن ملای رومی وشارحان آن ذکر شدکه می‌توان دراین باب به قضاوتی منصفانه رسید، که آیا مغایرتی درآرا آنها با دغدغه های ناقدین وجود دارد یاخیر؟
۸-۳-۴.خروج ازبندتکلیف.ملامحمّدطاهر به بیتی ازملای روم اکتفا کرده ومی‌گوید: چون کسی به سبب ریاضت وعشق مجرد شود از دوپوست ایمان وکفر بیرون رفته و درمقام تکلیف قرار ندارد، بدون شک این مذهب غیرمذهب ها وملت هاست:
ملـت عشق از هــمه دینـها جداست عاشقان را مــلت و مذهب خـداست^[۲۵۰]
۸-۳-۵.همراهی‌باعطار وسنایی.هم مذهب بودن ملای روم باعطار وسنایی ازدیگرانتقادات محمّد طاهربه ملای روم است.وی به این بیت ملای رومی استنادکرده که می‌گوید:

یکی از مهمترین مشخصات حوضه در ارتباط با دبی سیلابهـا و حجـم روانـاب مسـاحت حوضـه میباشد. با بهره گرفتن از قابلیت‌های GIS، مساحت حوضه آبریز تا ابتدای رشت (حوضه آبریـز بالادسـت شهر رشت) محاسبه که برابر ۲۴۱/۸۸ کیلومتر مربع برآورد گردید. محیط حوضه نیـز معـادل ۷۹/۶۵ کیلومتر محاسبه شده است.
شکل ۴-۷ مشخصات فیزیکی حوضه سیاهرود و زیر حوضهها تا مقطع ورودی رشت
شکل ۴-۸ مشخصات فیزیکی حوضه گوهررود و زیر حوضهها مقطع ورودی رشت
شکل ۴-۹مشخصات فیزیکی کل حوضه آبریز تا ابتدای رشت (حوضه بالادست رشت)
شکل ۴-۱۰مشخصات فیزیکی حوضه سیاهرود تا ایستگاه هیدرومتری، خارج شهر رشت
شکل ۴-۱۱ مشخصات فیزیکی حوضه گوهررود تا ایستگاه هیدرومتری، خارج شهر رشت
شکل ۴-۱۲ محدوده حوضه آبریز بالادست شهر رشت
شکل ۴-۱۳مشخصات فیزیکی کل حوضه (ایستگاه هیدرومتری، خارج شهر رشت)
شکل ۴-۱۴موقعیت حوضه مورد مطلعه، تصویر ماهوارهای TM (لندست).
شکل ۴-۱۵موقعیت حوضه مورد مطالعه، تصویر ماهوارهای ETM (لندست).
شکل ۴-۱۶ محدوده ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ، ﺣﻮﺿﻪﻫﺎی رودﺧﺎﻧﻪ ﺳﻴﺎﻫﺮود و ﮔﻮﻫﺮرود و زﻳﺮ ﺣﻮﺿﻪﻫﺎی آنﻫﺎ
شکل ۴-۱۷ﺷﺒﻜﻪ ﻫﻴﺪروﮔﺮاﻓﻲ ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ
شکل ۴-۱۸ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ در روی ﻣﺪل ﺳﻪ ﺑﻌﺪی (SRTM(Hillshade
شکل ۴-۱۹ ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ در روی ﻣﺪل ﺳﻪ ﺑﻌﺪی (SRTM(Hillshade
شکل ۴-۲۰ مدل ارتفاعی رقومی (Digital Elevation Model) حوضه مور مطالعه.
شکل ۴-۲۱نقشه شیب حوضه مورد مطالعه
شکل ۴-۲۲ نقشه جهت شیب حوضه مورد مطالعه
شکل ۴-۲۳ نقشه ﻛﺎرﺑﺮی ﺣﻮﺿﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ (اﻳﻦ ﻧﻘﺸﻪ از روی ﻧﻘﺸﻪﻫﺎی ﺗﻮﭘﻮﮔﺮاﻓﻲ ۱:۲۵۰۰۰ﺳﺎزﻣﺎن ﻧﻘﺸﻪ ﺑﺮداری و ﺗﺼﺎوﻳﺮ ﻣﺎﻫﻮاره ای ﻟﻨﺪﺳﺖ ﺗﻬﻴﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ).
شکل ۴-۲۴مشخصات شکل حوضه آبریز سیاهرود تا ابتدای رشت
شکل ۴-۲۵مشخصات شکل حوضه آبریز گوهررود تا ابتدای رشت
شکل ۴-۲۶مشخصات شکل حوضه آبریز تا انتهای رشت (ایستگاه هیدرومتری)
شکل ۴-۲۷ مشخصات شکل حوضه آبریز سیاهرود تا ایستگاه هیدرومتری،خارج شهر رش
شکل ۴-۲۸ مشخصات شکل حوضه آبریز گوهررود تا ایستگاه هیدرومتری،خارج شهر رشت
۴-۱۱ توزیع طبقات ارتفاعی (هیپسومتری(
توزیع ارتفاعی حوضه، ارتفاع خروجی و بلندترین نقطه حوضه از سطح دریا به دلیل تأثیری که بـر روی نوع نزولات جوی و در نهایت رواناب دارد، از اهمیت زیادی برخـوردار اسـت. بـه عبـارتی نـزولات جوی مناطق کوهستانی عمدتاً بصورت برف است و ذوب تدریجی آن نقش بسیار مهمی در تـأمین آب زیرزمینی دارد. نقطه خروجی حوضه رشت ۲- متر و بالاترین نقطـه آن نیـز معـادل ۷۵۰ متـر ارتفـاع دارد. برای اندازه گیری ارتفاع متوسط حوضه، از قابلیت‌های GIS استفاده شد، که برابر بـا ۸۰/۷۹ متـر حاصل گردیده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

شکل ۴-۲۹طبقات ارتفاع و مساحت حوضه بالا دست رشت ( تا ابتدای رشت)
شکل ۴-۳۰ توزیع فراوانی طبقات ارتفاعی حوضه آبریز بالادست رشت
شکل ۴-۳۱ توزیع فراوانی طبقات ارتفاعی حوضه آبریز بالادست رشت
۴-۱۲ جهت حوضه
جهت شیب اثر غیر مستقیم در رواناب و فرسایش دارد. شیب هم مقـدار بـا جهـات مختلـف یـک منطقه معمولا به طور یکسان با خطر فرسایش روبـرو نیسـتند. اثـر عمـده شـیب در میـزان آبـدوی و فرسایش به علت اختلاف میکرو کلیمای موجود درشیبهای مختلف است. وضـع قـرار گـرفتن شـیب نسبت به خورشید درحرارتی که شیب دریافت میکند تاثیر دارد. در شیبهای آفتاب گیر، حرارت زمین و هوای اطراف آن در واحد سطح خیلی بیشـتر از حـرارت شیبهای هم درجهای است که آفتابگیر نیست. شیبهای آفتـابگیـر (جنـوبی) معمـولا نسـبت بـه شیبهای سایه گیر (شمالی) فرسایش بیشتری ایجاد میکنند زیرا شیبهـای آفتـاب گیـر نسـبت بـه شیبهای سایه گیر گرمتر بوده و تبخیر بیشتری دارند. بنابراین ذخیـره آب خـاک کـم شـده و رشـد پوشش گیاهی کمتر است. علاوه بر آن در شیبهای آفتاب گیر تابش شدید خورشید بـا تجزیـه مـواد آلی، هوموس را از بین میبرد و در نتیجه خاک چسبندگی خود را از دست میدهد و مستعد فرسایش میشود.
شکل ۴-۳۵ جهت شیب و توزیع جهت در واحد سطح حوضه بالادست رشت
شکل ۴-۳۲ توزیع فراوانی جهت شیب در سطح حوضه آبریز مشرف به شهر رشت
شکل ۴-۳۳ توزیع فراوانی جهت شیب در سطح حوضه آبریز مشرف به شهر رشت
۴-۱۳ شبکه هیدروگرافی
شبکه هیدروگرافی به مجموعه آبراهههایی گفته میشود که در سطح حوضه عمل تخلیه رواناب را برعهده دارند. برخی از آنها به صورت دائم و برخی به صورت فصلی و بعضی دیگر مسیلهائی هسـتند که فقط ممکن است در هنگام بارندگی آب در آنها جاری شود. در حوضههای مناطق مرطوب قسمت اعظم آبراههها دائمی هستند. هر چه شبکه آبراهههای یـک حوضه تکامل یافتهتر باشند تخلیه رواناب از آن حوضه بهتر و سادهتر انجـام مـیشـود. در هیـدرولوژی پارامترهای تراکم شبکه آبراههها، درجه آبراهه اصلی در نقطـه تمرکـز و نسـبت انشـعاب آبراهـههـای حوضه برای سنجش درجه تکامل شبکه آبراهههای حوضه مورد مطالعه قرار میگیرنـد. در نقشـههـای صفحات قبل شبکه هیدروگرافی حوضه آبریز رشت ارائه گردیده است.
۴-۱۴ تراکم شبکه زهکشی
اطلاع از این که بطور نسبی در هر کیلومتر مربع چند کیلومتر آبراهه وجود دارد میتواند وضعیت نسبی حوضه را از نظر تراکم شبکه آبراهه از طریق رابطهای نشان داد که عبارت است از نسـبت طـول کلیه آبراهه ها و شاخاب ها بر مساحت حوضه این رابطه عبارت است از:
D : تراکم زهکشی (کیلومتر بر کیلومتر مربع(
ΣLi : مجموع آبراههها (کیلومتر(
A : مساحت حوضه به کیلومتر مربع
بر مبنای این رابطه در این حوضه، تا انتهـای رشـت تـراکم زهکشـی برابـر بـا ۲/۱۵ کیلـومتر بـر
کیلومتر مربع میباشد.
شکل ۴-۳۴ تراکم زهکشی حوضه سیاهرود تا ابتدای رشت
۴-۳۵ تراکم شبکه زهکشی حوضه گوهررود تا ابتدای رشت
۴-۳۶ تراکم شبکه زهکشی کل حوضه بالادست رشت
۴-۳۷ تراکم شبکه زهکشی کل حوضه تا انتهای رشت