“

“

۲-۱۱-۵- مدل راهبردی مدیریت دانش

“

وقتی خون مسلمان درتزاحم بین حرمت ها قرار می گیردباید بین حرمت ها اهم ومهم رارعایت کردمانندجنگیدن غیرمسلمین با مسلمین درماه های حرام که جنگیدن درماه های حرام برای مسلمانان ممنوع است وبایدحرمت ماه های حرام رارعایت کنندوآغازگرجنگ نباشند.اما اگردشمن درماه های حرام آغازگر جنگ باشد وخون مسلمان هارابریزندمسلمانان ملزم به رعایت حرمت ماه های حرام نیستند چون حرمتی مهم تر ازحرمت ماه های حرام یعنی حفظ خون مسلمان به وجودآمده است که باید آن حرمت آن رارعایت نمود وبه حمله دشمن پاسخ دادتاخون مسلمانان ازتعدّی حفظ شود.درغیر این صورت بارعایت حرمت ماه های حرام هر لحظه به تعدادکشته های مسلمانان افزوده می شودودیگر کسی ازمسلمین باقی نمی ماند.امادرغیرجنگ حرمت ماه های حرام باقی است چون حرمت ماه حرام درغیر جنگ درتزاحم باحرمت خون مسلمانان قرارندارد.وخون مسلمانان درامنیت است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مجازات دیگر که موجب حفظ خون مسلمان است و ازتضییع خون مسلمان جلوگیری می کند، دیه در قتل خطایی است.درآیه ۹۲/نساء که مربوط به قتل خطایی است مجازات دیه به همراه کفاره آمده است.مقداردیه قتل خطایی درشرع تعیین شده است.کفاره مجازاتی است که بیشتر ازنظر معنوی جنبه بازدارندگی بر قاتل دارد.وازبی حرمتی کردن به خون مسلمان جلوگیری می کند.مانند آزادکردن بنده که اعطای زندگی آزادومستقل به فرداست وگویا حیات برده إحیاشده است ویک فرددوباره به اجتماع بازگشته است.کفاره دیگرروزه دوماه متوالی است که جان قاتل رابا تحمل گرسنگی تحت فشار قرارمی دهدتا مرتکب قتل مجدد وبی حرمتی به خون مسلمان نشود.
تشریع دیه دراسلام تنها برای کشتن یک انسان کامل نیست بلکه برای جنین درهرمرحله ای ازرشد که باشد،دیه تعیین شده است.درواقع تشریع دیه برای جنین بیانگر اهمیت خون مسلمان است که حتی ازابتدای خلقتش خون وحیاتش قابل احترام است.وهر انسان کاملی درصورت طی کردن مراحل جنینی است که کامل می شودوتاجنین انسان مورداحترام نباشد انسان های شرور بانابودی جنین انسان ها مانع ازتبدیل آن به انسان کامل می شودونسل بشر راکه حرمت خونش مورداهتمام شارع است ،منقرض می شود.
خون مسلمان علاوه برقتل عمدوخطایی درمحاربه هم موردتعدی واقع می شود.محارب باإرعاب وسلاح کشیدن برمسلمان قصدجان ومال اورامی کند.وباایجادناامنی عمومی جان مسلمانان را درخطرمرگ قرار می دهدوبه خون مسلمین بی حرمتی می کند.بامجازات محارب وتناسب بین جرم ومجازات حرمت خون مسلمان حفظ می شودتادیگران بامجازات هایی مانندقتل،قطع ،صلب ونفی اجازه تعدی به خون مسلمان راندهند.
هرگاه خون مسلمان موردتعدّی واقع می شودعلاوه بر مجازات دنیوی که عامل حفظ وعدم تضییع خون مسلمان است مجازات اخروی هم درنظرگرفته شده است که به نسبت مجازات دنیوی شدیدتر ،سخت تروپایدارتراست.وذکرآن با تفصیل

همچنین زوجیت، بنابر این فرض که با شرط نیز قابل تحقق باشد، به وسیله‌ی اسباب خاص یعنی طلاق و فسخ، در موارد ویژه، از میان می‌رود. در خصوص شرط ملکیت عین معیّن، اگرچه خود ملکیت، قابل اعراض و اسقاط است، ولی چنین اثری، مقصود مورد نظر از اسقاط شرط نتیجه را تأمین نمی‌کند؛ زیرا هدف نهایی این است که با انصراف، بر فرض امکان، نتیجه به حالت قبل از اشتراط بازگردد و نسبت به مشروط‌علیه مؤثر واقع شود. پس در این فرض خاص، دلیل عدم امکان اسقاط شرط این است که حقی نسبت به شرط که در ارتباط با مشروط‌علیه مؤثر واقع شود، وجود ندارد.
اما این گفته در مورد شرط ملکیت عین کلی جاری نیست؛ زیرا اثر شرط، تعهد و اشتغال ذمّه است. یعنی مشروط‌علیه مکلف شده فردی از مصادیق کلی را تعیین و تسلیم نماید. همان طور که برخی از حقوق‌دانان نظر داده‌اند، تملیک به طور مشخص، در زمان تعیین مصداق صورت می‌گیرد.^[۲۲۷] لذا تا قبل از این مرحله، مشروط‌له می‌تواند از این تعهد، چشم پوشی نماید یا ذمّه‌ی مشروط‌علیه را بری کند که در چنین فرضی، تملیک بعدی موضوعیت پیدا نمی‌کند. به نظر می‌رسد که میان ابراء و اسقاط نیز، دست کم از جهت نظری، از حیث اثر نهایی فرقی وجود ندارد و با چنین اقدامی ذمّه‌ی مشروط‌علیه، بری و تعهد ساقط می‌شود.
همچنین بر اساس بحث‌هایی که صورت گرفت، معلوم گردید که عدم قابلیت اسقاط شرط نتیجه، یک حکم مطلق نیست، بلکه ناظر به فرض شایع و غالب است. اما مصادیق و فرض‌هایی در قابلیت اسقاط شرط نتیجه وجود دارد که به شرح ذیل به آن‌ها پرداخته می‌شود. همچنین در مواردی که چنین شرطی نیز فاقد قابلیت اسقاط است، راهکارهایی برای اعاده‌ی نتیجه وجود دارد که بدان‌ها نیز اشاره خواهد شد:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

همان طور که برخی از نویسندگان فقهی و حقوقی نظر داده‌اند، گاهی اثر شرط با آن حاصل نشده و حصول نتیجه متصل به زمان عقد نیست، یعنی شرط نتیجه به نحو مؤجل و یا معلّق است، مانند شرط نقل ملکیت در زمان آینده یا شرط ملکیت به نحو معلق، که در این‌گونه موارد مشروط‌له می‌تواند قبل از تحقق نتیجه، از آن انصراف دهد.
تحلیلی که جهت توجیه این حکم به نظر می‌رسد این است که هر چند با شرط، نتیجه‌ی مورد نظر به طور منجز محقق نمی‌شود، اما با اشتراط در حقیقت مقتضی و زمینه‌ی ایجاد اثر فراهم می‌گردد و پیش از اینکه نتیجه فعلیت یابد، یعنی قبل از فرا رسیدن موعد مقرر و یا حصول معلق علیه، مشروط‌له می‌تواند از این مقتضی بگذرد و با چنین اقدامی از تحقق نتیجه جلوگیری می‌شود. همچنین شاید بتوان گفت در چنین فرضی، حق حاصل از شرط، تا تحقق نتیجه‌ی مطلوب اجرا نشده و مشروط‌له می‌تواند از آن انصراف حاصل کند.
در سایر موارد که شرط نتیجه به نحو منجّز به وجود می‌آید، گذشته از مصادیقی نظیر شرط خیار و شرط ملکیت مال کلی که در شمار شروط نتیجه به حساب می‌آیند، اعمال حقوقی دیگری را می‌توان در نظر گرفت که نتیجه‌ی آن به صورت حق به مفهوم خاص است و در مرحله‌ی بعد باید اجرا گردد، مانند قرارداد مربوط به حق انتفاع به صورت عمری، رقبی و سکنی و قرارداد مربوط به حق ارتفاق و همچنین عقد رهن که نتیجه‌ی آن حق عینی تبعی مرتهن بر مال مورد رهن می‌باشد.
حال اگر نتیجه‌ی این دسته از عقود مورد شرط واقع شود، مثلا ضمن یک معامله، حق انتفاع یا ارتفاق یک طرف نسبت به مال معین طرف دیگر شرط گردد، یا ضمن عقد بیع، شرط شود که بابت ثمن، فلان مال مشتری نزد بایع در رهن باشد، به نظر می‌رسد که مشروط‌له می‌تواند حق انتفاع یا ارتفاق به دست آمده از شرط را ساقط نماید، و همچنین از حق عینی تبعی نسبت به رهن گذشته و یا از رهن اعراض نماید و چنین دیدگاهی با ضابطه‌ی شناخته شده مبنی بر اینکه انصراف از یک شرط تنها با اسقاط حق حاصل صورت می‌گیرد، سازگار می‌باشد.
در فرض غالب که شرط نتیجه فاقد قابلیت اسقاط است نیز راه‌هایی جهت اعاده نتیجه وجود دارد. مثلا در خصوص شرط ملکیت عین معین، از طریق اقاله‌ی شرط و حتی اگر چنین عنوانی پذیرفته نشود، با اقاله‌ی جزئی از قرارداد، مربوط به شرط ضمن عقد می‌توان ملکیت را به دارایی مشروط‌علیه بازگرداند، لذا برای بازگشت نتیجه لزومی ندارد عقد تملیکی دیگری مانند بیع و صلح صورت گیرد.
اما حکم فوق فقط در فرضی جاری است که اعاده‌ی نتیجه نیازمند سببی خاص نباشد. مثلا اگر شرط زوجیت، ضمن عقدی درج شده باشد، بنابر آنکه چنین نتیجه‌ای قابل تحقق از طریق شرط باشد، بدیهی است که زوال زوجیت به وسیله‌ی اسباب خاص یعنی طلاق و فسخ در موارد ویژه صورت می‌گیرد و به کمک اقاله محقق نمی‌شود.
همچنین اعاده‌ی نتیجه از طریق اقاله، تنها در فرضی قابل تصور است که نتیجه به صورت سلبی یا منفی نباشد؛ زیرا در این حالت به موجب شرط، موضوعی از میان رفته و موردی برای اعاده باقی نمی‌ماند. مثلا اگر ضمن یک معامله، برائت ذمه‌ی یک طرف از دینی که نسبت به طرف مقابل دارد شرط شود، یا انفساخ عقدی دیگر مورد شرط قرار گیرد، روشن است که به محض وقوع عقد و تحقق شرط، دین ساقط شده و معامله از میان رفته و لذا با اقاله‌ی شرط یا بخشی از قرارداد، نمی‌توان نتیجه را اعاده کرد، مگر آنکه با اسباب جدید، آن موضوعات دوباره ایجاد گردند.
مستفاد از کلام برخی از نویسندگان، اگر شرط نتیجه راجع به عقد جایز بوده، مانند شرط وکالت و تنها به سود یک طرف مثلا وکیل باشد، مشروط‌له می‌تواند از حق حاصل از شرط صرف نظر کرده و وکالت را فسخ نماید.^[۲۲۸]شاید بتوان در فقه نیز شاهدی بر این مطلب معرفی کرد، به عقیده‌ی بعضی از فقیهان، اگر شرط وکالت به نحو شرط نتیجه باشد، مشروط‌علیه نمی‌تواند آن را به هم بزند.^[۲۲۹]
شاید مفهوم مخالف این گفته آن است که مشروط‌له اختیار دارد وکالت را فسخ کند، در هر صورت مطلب فوق قابل تأمل می‌باشد. پاسخ مسأله بدین امر بستگی دارد که معلوم شود کدام یک از نتیجه یا خود عمل حقوقی، مورد شرط قرار گرفته است؟ چنان‌چه نتیجه مثلا نیابت، مورد شرط باشد، به نظر می‌رسد عنوان فسخ، درباره‌ی اعمال حقوقی به کار می‌رود و در خصوص نتایج، مطرح نیست، مثلا فسخ نیابت معنا نمی‌دهد. مقصود این است که خود عمل حقوقی مورد شرط باشد، در این صورت به دلایلی که پیش‌تر شرح آن گذشت^[۲۳۰]، اشتراط خود عمل حقوقی، نمی‌تواند مورد دفاع باشد، مگر آنکه عقیده‌ای فقهی پذیرفته شود که بر طبق آن معاملاتی که قصد عنوان آن‌ها ممکن است مانند وکالت، ودیعه، عاریه و رهن، می‌توانند مورد شرط قرار گیرند.
بر فرض پذیرش نظر اخیر، در صورتی که شرط راجع به عقد جایز، تنها به سود یک طرف باشد، مشروط‌له می‌تواند عقد مورد شرط را فسخ نماید. به نظر می‌رسد چنین امری دست کم از جهت نظری، اسقاط شرط به معنای حقیقی نیست؛ زیرا سخن از فسخ عقد مشروط و نه اسقاط حق حاصل از شرط است. تحلیل حقوقی مسأله این است که عقد جایز از ناحیه‌ی طرفین، قابل فسخ می‌باشد و چنان‌چه مفاد آن ضمن عقد لازمی شرط گردد، رعایت آن الزام‌آور می‌شود.
اما در فرضی که این شرط تنها به سود یک طرف است، منطق حقوقی ایجاب می‌کند که لزوم آن، تنها از جانب مشروط‌علیه باشد و مشروط‌له بتواند عقد مورد شرط را فسخ نماید و در صورت تردید نیز اصل لزوم، اقتضای همین حکم را دارد. پس اختیار فسخ عقد مورد شرط از سوی طرف ذی نفع، اسقاط شرط به معنای حقیقی نبوده، بلکه تنها یک راهکار برای اعاده‌ی نتیجه است و می‌تواند محدودیت ناشی از عدم امکان اسقاط چنین شرطی را تا حدی مرتفع سازد.
بنابر آن‌چه گفته شد نتیجه‌ی بحث این است که حکم مذکور در ماده‌ی ۲۴۴، مطلق نبوده و ناظر به فرض شایع و غالب است و مواردی را می‌توان در نظر گرفت که شرط نتیجه از امکان اسقاط برخوردار می‌باشد. اگر شرط به نحو مؤجل و یا معلّق باشد، قبل از فعلیت یافتن نتیجه، می‌توان از آن انصراف حاصل کرد. در سایر موارد نیز که شرط نتیجه به نحو منجّز واقع می‌گردد، چنان‌چه نتیجه‌ی مشروط، خود به صورت حق اجرای فعل باشد، می‌توان آن را ساقط نمود. مانند شرط ثبوت حق خیار، انتفاع و ارتفاق، و شرط ملکیت مال کلی و همچنین شرط نتیجه‌ی عقد رهن.
در موارد شایع نیز که شرط فاقد قابلیت اسقاط است، علت این است که اثر مطلوب با شرط حاصل شده و حقی وجود ندارد تا بتوان آن را ساقط نمود. البته در چنین مواردی نیز، راه‌هایی برای بازگشت نتیجه به حالت قبل از شرط وجود دارد، مانند اعاده‌ی نتیجه از طریق اقاله‌ی شرط یا اقاله‌ی بخشی از قرارداد مربوط به شرط ضمن عقد، مشروط به اینکه بازگشت آن نتیجه، نیازمند سبب خاص نباشد. همچنین در شمار نتایج سلبی نیز قرار نگیرد. علاوه بر این اگر پذیرفته شود که عقد جایز می‌تواند مورد شرط واقع شود، در صورتی که شرط تنها به سود یک طرف باشد، مشروط‌له می‌تواند چنین عقدی را فسخ نماید و با این اقدام، نتیجه به قبل از شرط باز می‌گردد.
گفتار دوم: شروط به نفع شخص ثالث
در این گفتار، قابلیت اسقاط هر یک از شروط سه گانه (فعل، صفت و نتیجه) به نفع شخص ثالث، طی سه بند جداگانه مورد مطالعه قرار می‌گیرد.
بند اول: شرط فعل
بنابر تجویز ماده‌ی ۱۹۶ قانون مدنی^[۲۳۱]، ممکن است ضمن عقد، انجام فعلی به نفع ثالث شرط گردد. پرسشی که در این رابطه مطرح می‌شود این است که آیا صرف نظر از چنین شرطی میسر است و بر فرض امکان، کدام یک، مشروط‌له یا ثالث و یا هر دو می‌توانند از آن انصراف حاصل کنند؟شایان ذکر است که مشروط‌له یکی از طرفین عقد می‌باشد که شرط، طبق نظر و خواست او محقق شده است و اگرچه نفعی از آن عاید ثالث گردد، این امر موجب نمی‌شود که او عنوان مذکور را به دست آورد؛ زیرا ثالث در قرارداد منعقد بین دو شخص دیگر، هیچ نقشی نداشته و نسبت بدان بیگانه محسوب می‌شود.
در فقه نیز هیچ تردیدی نسبت به این امر ابراز نشده است، تا جائی که گفته شده مشروط‌له کسی است که امر شرط به نظر اوست، نه لزوما کسی که نفع شرط عاید وی گردد؛ زیرا ممکن است منفعت حاصل برای شخص ثالث باشد.^[۲۳۲] همچنین گفته شده است که اجنبی، اجنبی است، اگرچه نفعی از شرط عاید او شود.^[۲۳۳]حقوق‌دانان نیز بر این مطلب اذعان داشته‌اند، از نظر ایشان نیز طرف قرارداد خواستار شرط، مشروط‌له و ذی نفع شرط که در قرارداد منعقده نقشی نداشته، ثالث دانسته شده است.^[۲۳۴]در خصوص موضوع بحث، ابتدا دیدگاه فقیهان و سپس حقوق‌دانان مورد مطالعه قرار می‌گیرد.
الف- دیدگاه فقیهان
در فقه، شرط فعل به سود ثالث، در قالب شرط عتق (آزاد کردن برده) مورد بررسی قرار گرفته است و مقصود از این شرط، آن است که برده‌ای فروخته و ضمن آن بر خریدار شرط شود که او را آزاد نماید. فقیهان شرط مذکور را به دلیل آنکه مطلوب و مورد پسند شارع است، متفقاً جایز دانسته اند.^[۲۳۵]در خصوص امکان یا عدم امکان اسقاط چنین شرطی، دو دیدگاه متعارض وجود دارد.
گروهی از ایشان که عمدتا متقدمین هستند، بر این باورند که شرط عتق محل اجتماع چندین حق از قبیل حق خداوند، بایع (مشروط له) و برده است.^[۲۳۶] حقوق مذکور چنین تبیین شده است که در شرط عتق، معنای قربت و عبادت وجود دارد که این حق خداوند متعال است و مستلزم زوال حجر و آزادی برده می‌باشد که این حق او به شمار می‌آید و نیز فوات مالیت به طور مخصوص جهت نزدیکی به خداوند است و از این جهت حق بایع محسوب می‌شود.^[۲۳۷] همچنین گفته شده چنین شرطی به واسطه‌ی اقدام و اشتراط بایع حاصل گردیده و غرض و نفع او بدان تعلق گرفته است و از این حیث، حق بایع به شمار می‌آید.^[۲۳۸] لذا به دلیل تعلق حقوق اشخاص متعدد به این شرط، مشروط‌له نمی‌تواند آن را ساقط نماید.^[۲۳۹]
در مقابل بعضی از متقدمین و اکثر قریب به اتفاق متأخرین، بر خلاف نظر فوق عقیده دارند شرط عتق تنها موجب حق برای مشروط‌له می‌شود و میان آن و دیگر مصادیق شرط فعل از حیث قابلیت اسقاط تفاوتی وجود ندارد.^[۲۴۰]در مقام استدلال دلایلی به شرح ذیل ابراز شده است:
در خصوص حق بایع (مشروط له)، هیچ تردیدی وجود ندارد؛ زیرا غرض و نفع او به امر مطلوب نزد شارع تعلق گرفته است. اما نسبت به حق برده‌ی ادعایی باید گفت اگر مقصود از آن صرف انتفاع از شرط باشد که این امر اقتضای تسلط بر مشتری را ندارد، بلکه از حیث وجود و عدم، متفرع بر حق بایع می‌باشد و اگر منظور از آن ثبوت حق بر مشتری یعنی امکان مطالبه باشد، دلیلی بر آن وجود ندارد و ادله‌ی راجع به وفای به شروط، تنها بیانگر حق مشروط‌له در شرط هستند.
نسبت به حق الله ادعایی نیز باید گفت چنان‌چه مقصود از آن، وجوب وفای به شرط باشد که این امر مختص به شرط عتق نیست و در تمامی شروط مجری است و وجوب وفا نیز تابع بقای شرط است یعنی تا زمانی که شرط باقی است، وفای به آن لازم می‌باشد. پس میان وجوب وفا و سقوط شرط با اسقاط هیچ منافاتی وجود ندارد و اگر منظور از آن، مطلوب بودن آزاد کردن برده نزد خداوند باشد باید گفت صرف مطلوبیت تا وقتی به مرحله‌ی وجوب نرسیده است، موجب ثبوت حق نمی‌گردد.^[۲۴۱]
صرف انتفاع از شرط، موجب نمی‌شود تا برده صاحب حق شده، به گونه‌ای که بتواند مفاد شرط را مطالبه نماید. بر فرض هم که برای خداوند و برده حق ایجاد شود، امر مستقلی نیست، به دلیل آنکه نتیجه و معلول حق مشروط‌له می‌باشد، لذا از حیث وجود و عدم تابع و دائر مدار آن است و با اسقاط حق توسط مشروط‌له حق ثالث نیز تبعا و قهرا ساقط می‌شود.^[۲۴۲] تنها مشروط‌له طرف التزام بوده و مشروط‌علیه فقط در برابر او ملتزم شده و در برابر خداوند التزامی بر عهده نگرفته است. بر خلاف مسأله‌ی نذر که انسان در قبال خداوند ملتزم می‌گردد، لذا شرط عتق، حق مسلم مشروط‌له است و با اسقاط او ساقط می‌شود.^[۲۴۳]
در اثر چنین شرطی، تنها حق برای مشروط‌له به واسطه‌ی التزامش با مشروط‌علیه حاصل می‌شود؛ زیرا میان مشروط‌علیه و خداوند یا برده، قرار و التزامی وجود ندارد. بر فرض هم که برای ثالث حق ایجاد شود، از حیث وجود و عدم تابع حق مشروط‌له است و با اسقاط آن، این حق نیز تبعا زائل می‌شوند.^[۲۴۴]
گروهی دیگر از فقیهان در راستای دیدگاه دوم استدلالی مطرح کرده‌اند که قابل توجه می‌باشد. به اعتقاد ایشان خارج ساختن شرط عتق از قابلیت اسقاط، یک استثنای منقطع و نادرست می‌باشد. بر فرض هم که حقوق دیگران پذیرفته شود، علت عدم امکان اسقاط آن است که حق تنها از آن مشروط‌له نیست و حقوق اشخاص متعدد به این شرط تعلق دارد. از آنجا که هر صاحب حقی می‌تواند حق خود را ساقط کند، پذیرش سقوط شرط با اسقاط یک تن لازمه اش سقوط حق دیگران به وسیله‌ی اشخاص بیگانه است.
اما دیدگاه قوی تر این که در فرض تعدد مستحقین، هر کدام حق مستقلی را به دست می- آورد و اسقاط یکی ملازمه با سقوط حق دیگری ندارد و تنها او از گروه ذی حقان خارج می‌شود. البته حق برده و خداوند، مبتنی بر این فرض که پذیرفته شود، در عرض حق مشروط‌له نیست و تابع آن محسوب می‌شود، لذا اگر او از حق خود بگذرد، حقوق تبعی دیگران نیز ساقط می‌شود.^[۲۴۵]
همچنین گفته شده اگر حق ثالث در عرض حق مشروط‌له باشد، اسقاط یکی موجب سقوط حق دیگری نمی‌شود و اگر در طول آن قرار گیرد، چنان‌چه مشروط‌له از حق خود چشم پوشی نماید، حق تبعی دیگران نیز زائل می‌شود، مگر آنکه اشتراک آن‌ها در یک حق واحد پذیرفته شود که در این صورت با اسقاط یکی حق از میان نمی‌رود مگر آنکه توافق نمایند.^[۲۴۶] به دلایلی که قبلا شرح آن گذشت، اشتراک در حق، معقول نیست و به اعتبار تعدد افراد مستحق، حق نیز متعدد می‌شود و هر کدام حق مستقلی را به دست می‌آورند.
به این ترتیب از نظر اکثر فقیهان متأخر، اولا به واسطه‌ی چنین شرطی، تنها حق برای طرف قرارداد خواستار شرط (مشروط له) حاصل می‌شود و نفع ثالث، دلالتی بر ثبوت حق او ندارد، لذا مشروط‌له می‌تواند از حق خود نسبت به شرط، صرف نظر نماید. ثانیا بر فرض که برای ثالث نیز حق ایجاد گردد، این امر، امر مستقلی نیست و از حیث وجود و عدم، تابع حق مشروط‌له است و با اسقاط او، حق ثالث نیز تبعا ساقط می‌شود.
ب- دیدگاه حقوق‌دانان
در بین حقوق‌دانان نیز در خصوص موضوع بحث، یعنی امکان یا عدم امکان اسقاط شرط فعل به نفع ثالث، عقیده‌ی واحدی وجود ندارد. برخی از ایشان در مقام اظهار نظر دو استدلال مطرح کرده‌اند، یکی آنکه حق دیگری را بدون دخالت اراده‌ی او نمی‌توان ساقط کرد، اگرچه خود فرد آن را ایجاد کرده باشد. دیگر آنکه منشأ حق بیگانه، قراردادی است که او در آن نقشی ندارد و دو طرف قادر هستند اثر عقد را به نحو دلخواه ایجاد نمایند. فرض بر این است که حق ثالث به صورت متزلزل و قابل اسقاط اراده و ایجاد شده است و مشروط‌له می‌تواند از آن صرف نظر نماید.
در نهایت هر دو استدلال را قوی دانسته‌اند، با این توضیح که عدم امکان اسقاط از لحاظ اصول حقوقی قوی تر است، در حالی که امکان اسقاط از جهت عملی مفید و سازگار با پاره‌ای از قوانین می‌باشد و دست کم به عنوان یک حکم استثنایی باید آن را پذیرفت.^[۲۴۷]مقصود از سازگاری با پاره‌ای از قوانین، اطلاق ماده‌ی ۲۴۴ و همچنین مواد ۲۵ و ۲۶ قانون بیمه‌ مصوب ۷ اردیبهشت ۱۳۱۶ است که طبق مواد مذکور، به بیمه گذار اختیار داده شده است تا ذی نفع سند بیمه‌ عمر خود را تغییر دهد یا بیمه نامه را به شخص دیگری منتقل نماید که این خود نوعی اسقاط حق فرد تعیین شده در قرارداد است.
بعضی دیگر از نویسندگان هر دو استدلال مذکور را مطرح ساخته‌اند، اما با بیان اینکه اراده-‌ی طرفین در قراردادن حق ثالث، به صورت متزلزل و قابل اسقاط معمولا محرز نیست، چنین نتیجه گرفته‌اند که عدم امکان اسقاط با اصول حقوقی موافق تر می‌باشد.^[۲۴۸]برخی نیز چنین نظر داده‌اند که اگرچه حق ثالث با تراضی طرفین ایجاد می‌شود، اما مشروط‌له نمی‌تواند حق دیگری را ساقط نماید. این امر تجاوز به حقوق دیگران محسوب شده و ممنوع می‌باشد، مگر اینکه به طور صریح و ضمنی چنین امری شرط شده باشد.^[۲۴۹] بعضی نیز بر این باورند تا زمانی که ثالث شرط را قبول نکرده، مشروط‌له می‌تواند از آن عدول نماید.^[۲۵۰]
به نظر می‌رسد نسبت به عقیده‌ی فوق، مستندی در مقررات قانون مدنی ما وجود ندارد و قبول ثالث اساسا نه برای تحقق شرط و نه استحکام حق حاصل از آن معتبر دانسته نشده است. احتمالا نظر مذکور متأثر از حقوق کشورهایی است که بر طبق قوانین مدنی آن‌ها چنین امری پیش بینی شده است. به عنوان مثال به موجب ماده‌ی ۱۱۲۱ قانون مدنی فرانسه، چنان‌چه ثالث قصد خود را مبنی بر استفاده از شرط اعلام کند، شرط کننده دیگر نمی‌تواند آن را فسخ نماید.^[۲۵۱]
بنابر عقیده‌ی دیگر، مشروط‌له و به طور کلی متعهد له نمی‌تواند حق ثالث را که از راه ایقاع حاصل شده ساقط نماید و فسخ ایقاع جایز نیست، همان‌گونه که تراضی طرفین نمی‌تواند حق دیگری را از میان ببرد، به طریق اولی اراده‌ی یک تن، قادر به انجام چنین کاری نیست.^[۲۵۲] توضیح آنکه از نظر این دسته از نویسندگان، طرفین عقد مشترکا و به صورت ایقاع، حقی را برای ثالث انشاء می‌کنند و اصل لزوم بر ایقاعات نیز حاکم است و پذیرش اسقاط حق توسط مشروط له، فسخ ایقاع به شمار آمده و معتبر دانسته نشده است.^[۲۵۳]
اجمالا در نقد دیدگاه اخیر می‌توان گفت حق دیگران را چه از راه عقد و یا ایقاع و چه به صورت مستقر و یا متزلزل ایجاد شده باشد، نمی‌توان ساقط کرد. مضاف بر این همان طور که اکثریت نظر داده‌اند، حق ثالث به طور مستقیم از خود قرارداد ایجاد می‌شود و نباید منشأ دیگری برای آن تصور کرد.^[۲۵۴] لذا عدم امکان اسقاط، دیدگاه قوی تر از نظر این دسته از حقوق‌دانان است.
در مقابل گروهی دیگر امکان اسقاط شرط را از حقوق مسلم مشروط‌له دانسته اند. در مقام استدلال، برخی از ایشان چنین نظر داده‌اند که مشروط‌له شرط، یکی از طرفین عقد بوده که قرارداد با اراده‌ی او واقع شده است وهمان‌گونه که متعاقدین یا دارنده‌ی حق فسخ می‌تواند عقد را منحل کند، مشروط‌له نیز قادر است از اجرای شرطی که به سود خود تحصیل کرده، صرف نظر نماید. اگرچه شخص دیگری در آن ذی نفع باشد و صرف وجود نفع برای ثالث، مانع اجرای حق به وجود آورنده‌ی آن نفع نیست.^[۲۵۵]
بنابر استدلالی دیگر، ثالث هیچ نقشی در قرارداد منعقده ندارد و حقی از این رهگذر پیدا نمی‌کند، تنها مشروط‌علیه در برابر مشروط‌له متعهد شده تا کاری را برای ثالث انجام دهد و در برابر او التزامی بر عهده نگرفته است، لذا ثالث هیچ گاه اختیار مطالبه‌ی مفاد شرط را به دست نمی‌آورد، در نتیجه مطالبه و اسقاط، هر دو از حقوق مشروط‌له می‌باشد.^[۲۵۶]
از میان عقاید ابراز شده نظری که بر مبنای آن مشروط‌له قادر به اسقاط چنین شرطی است، از یک سو با دیدگاه اکثریت فقیهان و از سوی دیگر با ظاهر و اطلاق ماده‌ی ۲۴۴ منطبق می‌باشد؛ زیرا ماده‌ی مذکور به طور مطلق طرف معامله‌ی ذی نفع در شرط را قادر به اسقاط معرفی می‌کند و به لحاظ چنین اطلاقی می‌توان گفت حکم آن اعم از این است که شرط به سود طرف قرارداد و یا ثالث باشد. از طرفی دیگر اگر قانون‌گذار چنین شرطی را از قاعده‌ی مذکور مستثنی می‌دانست به طور قطع در مقام بیان باید بدان تصریح می‌کرد.
ممکن است گفته شود حکم ماده، راجع به موارد غالب است که معمولا شرط به سود طرف معامله می‌شود، لذا منصرف از موردی است که شرط به نفع ثالث باشد. در پاسخ می‌توان گفت نویسندگان قانون مدنی با ملاحظه‌ی دو دیدگاه متعارضی که در فقه وجود داشته، مبادرت به تنظیم چنین ماده‌ای نموده‌اند. به ویژه اینکه دیدگاه بعضی از متأخرین در تدوین مقررات مربوط به شرط ضمن عقد، مورد اقتباس فراوان قرار گرفته است. به نظر می‌رسد تصریح به عبارت طرف معامله از روی عمد و قرینه‌ای بر تبعیت از نظر اکثریت می‌باشد.
اینک امکان اسقاط شرط مذکور توسط مشروط‌له در فروض مختلف آن به تفکیک مورد مطالعه قرار می‌گیرد:
بدیهی است طرف قرارداد خواستار شرط یعنی مشروط‌له نسبت به شرط فعل به سود ثالث نیز ذی حق به شمار می‌آید؛ زیرا او یکی از متعاقدین و طرف التزام با مشروط‌علیه است و اگرچه امکان دارد نفع مادی و محسوس شرط عاید بیگانه گردد، اما همین که مشروط‌له خواهان درج چنین شرطی شده، خود بیانگر آن است که در اجرای شرط، دست کم نفع معنوی داشته است. پس قدر متیقن آن است که مشروط‌له از اختیار مطالبه‌ی مفاد شرط برخوردار است.
هیچ یک از نویسندگان فقهی و حقوقی نیز منکر حق مشروط‌له در چنین شرطی نشده اند. علت عدم امکان اسقاط از نظر کسانی که آن را غیر قابل اسقاط می‌دانند این است که حقوق اشخاص دیگری نیز به شرط تعلق دارد. از سوی دیگر صرف وجود نفع، دلالتی بر ثبوت حق ندارد، به بیان دیگر همین که ثالث از یک شرط منتفع می‌شود، دلیل بر آن نیست که او صاحب حق شده است و در صورت تردید نیز اصل، عدم ثبوت حق است.
به نظر می‌رسد که ظهور عرفی نیز مبتنی بر همین تحلیل می‌باشد، یعنی اگر شرط فعلی به نفع شخص ثالث درج گردد، اینکه او بتواند مفاد شرط را از مشروط‌علیه مطالبه کند، خلاف رویه‌ی معمول حاکم بر معاملات است. البته مطالب فوق منصرف از مواردی مانند قراردادهای بیمه خصوصا بیمه‌ عمر می‌باشد؛ زیرا این‌گونه قراردادها نوعا بر پایه‌ی مطالبه‌ی شخص ثالث بنا شده اند. بر این اساس اگر وجود حق با دلیل احراز نگردد، بدون تردید مشروط‌له می‌تواند از حق خود نسبت به شرط بگذرد و با این اقدام، نفع ثالث نیز تبعا از میان می‌رود.
مسأله‌ای که مطرح می‌شود این است که آیا بر طبق مقررات قانونی ما، اساسا ایجاد حق برای ثالث میسر است و بر فرض امکان، چگونه این امر محقق می‌شود و اسقاط آن توسط مشروط‌له با لحاظ حق بیگانه، چگونه توجیه می‌گردد؟ در پاسخ به پرسش اول می‌توان گفت ماده‌ای که به صراحت امکان ایجاد حق برای ثالث را مقرر کند، وجود ندارد و در ماده‌ی ۱۹۶ تنها به این بیان اکتفا شده که درج تعهد به سود ثالث میسر می‌باشد. اما تلویحا این امر از برخی مواد استنباط می‌شود. به عنوان مثال ماده‌ی ۳۹۹^[۲۵۷]، شرط خیار برای ثالث را پیش بینی کرده است.
همچنین ماده‌ی ۲۳۱ بیان می‌دارد: «معاملات و عقد درباره‌ی طرفین متعاملین و قائم مقام قانونی آن‌ها مؤثر است، مگر در مورد ماده‌ی ۱۹۶»؛ استثنای اخیر و سرایت آثار عقد نسبت به اشخاص ثالث تنها در فرضی معقول و معنادار است که امکان ایجاد حق برای ثالث پذیرفته شود؛ زیرا نفع صرف هیچ حمایت حقوقی را در پی ندارد، همچنین قانون بیمه‌ ۱۳۱۶، متضمن اختیار مطالبه‌ی ذی نفع ثالث می‌باشد. یعنی در خصوص بیمه‌ عمر، ذی نفع می‌تواند وجوه بیمه شده را از اداره‌ی بیمه مطالبه نماید. بر این اساس ایجاد حق ولو به صورت استثنایی برای اشخاص ثالث امکان پذیر است.
در پاسخ به پرسش دوم نیز باید گفت همان‌گونه که اکثریت حقوق‌دانان نیز تصریح کرده‌اند حق ثالث مبتنی بر اراده‌ی طرفین است، یعنی ضابطه‌ی وجود حق این است که قصد صریح یا ضمنی طرفین بدان تعلق گرفته باشد و بدون احراز آن، نفع ثالث موجب ثبوت حق برای او نیست.^[۲۵۸]همچنین گفته شده که این حق بر فرض اراده‌ی آن، به طور مستقیم از قرارداد منعقد بین طرفین یعنی مشروط‌له و مشروط‌علیه ایجاد می‌شود. پس تصور اینکه این حق توسط مشروط‌علیه و یا مشروط‌له به صورت ایقاع انشاء می‌گردد، خلاف ظاهر مقررات مربوطه می‌باشد.
حال باید دید که حق ثالث در عرض حق مشروط‌له و یا در طول آن می‌باشد؟ همان طور که بیان شد اکثر قریب به اتفاق فقیهان متأخر معتقدند که بر فرض هم که برای ثالث حق ایجاد شود، امر مستقلی نیست. به دلیل آنکه نتیجه و معلول حق مشروط‌له بوده، لذا از حیث وجود و عدم، تابع آن می‌باشد. پس مشروط‌له می‌تواند از حق خود بگذرد و حق تبعی ثالث نیز قهرا از میان می‌رود.
به نظر می‌رسد علت طرح دیدگاه اخیر این است که از یک سو مشروط‌له در هر صورت نسبت به مفاد شرط ذی حق است. از طرف دیگر اگرچه حق ثالث در نتیجه‌ی تراضی طرفین حاصل شده، اما بدون شک تحت نظر و خواست و پیشنهاد مشروط‌له صورت گرفته است و ظاهر این است که او حق ثالث را در طول و تابع حق خود ارائه کرده است، به گونه‌ای که با اسقاط آن، حق ثالث نیز از میان برود.

بر اساس معیارهای اخلاقی فرد، باید انگیزه‌های شخصی‌اش را فدای انگیزه‌های اجتماعی کند تا بتوان به اهداف مد نظر اسلام رسید. موعظه و پند و اندرز نیکو یکی از طرق دعوت مردم به خداشناسی است.
انسان‌ها با هم متفاوتند، همه را نمی‌توان به یک صورت تربیت نمود، گاه یک جمله کوتاه و یک تذکر فرد را بیدار می‌کند و او را از اعمالی که انجام می‌دهد آگاه می‌نمایند.
در قرآن با ذکر قصه‌ها توجه افراد به اصول و حقایق اخلاقی جلب می‌شود گاه با ذکر داستانها افراد را تربیت نموده تربیت از طریق ذکر داستان در مراحل مختلف رشد مؤثر است. یکی از روش‌های متداول در تعلیم و تربیت استفاده از پاداش و تنبیه است. انسان طبیعتاً از پاداش لذت می‌برد و از تنبیه روی‌گردان است.
همین گرایش انسان سبب تشویق انسان به انجام کارهای خوب و خودداری از انجام کارهای ناپسند می‌گردد. در دین مقدس اسلام تشویق و تنبیه به صور گوناگون بیان شده است. در کتب اسلامی از بهشت و دوزخ و سود و زیان، خیر و صلاح، شر و بدبختی و سرانجام خوب و رستگاری سخن به میان آمده است.
انتظار ما از مذهب آن است که برای طرز برخورد ما با پدیده‌ها و موجودات، ضابطه‌هایی معین کند. در یک نگاه کلی می‌توان روش‌های تعلیم و تربیت را در شش دسته تقسیم کرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

روش‌های عاطفی: مهر و محبت، تحریک عواطف و احساسات، خطبه‌های شاعرانه و …
روش‌های امیدساز: وعده پاداش، مژده، بشارت و …
روش‌های امتناعی: استدلال، بحث، مجادله و …
روش‌های عنایت‌آمیز: مزاح، تجاهل و …
روش‌های هشداردهنده: اخطار، بیم و …
روش‌های غیر مستقیم: کنایه و اشاره و …
در اعمال مذهبی باید به وضعیت جسمانی، روانی، فکری، مخاطب توجه کرد و از یک کودک هفت‌ساله نمی‌توان انتظار همراهی با شما در جلسات چند ساعته دعا و مناجات را داشت.
اگر مفاهیم و ارزش‌های دینی در موقعیت‌های ناخوشایند و زمانی که فرد به لحاظ عاطفی و شرایط روانی و ذهنی و حتی شرایط جسمانی آمادگی کافی را نداشته باشد ارائه گردند اثر مخربی در تربیت معنوی او خواهد داشت.
وقتی کودک از درون ناآرام است هیچ پیامی از بیرون به او منتقل نمی‌گردد، هر چند این پیام زیبا و دلنشین باشد. روش‌های کنونی تعلیم و تربیت غالباً خسته‌کننده و تکراری است و بدون آماده‌سازی و ایجاد شوق، بصورت مستقیم با مخاطب رابطه برقرار می‌کند، پس در نتیجه روش‌های تربیتی مذکور یا بی‌فایده و بی‌تأثیر است و یا اثر معکوس می‌گذارد و فرد را از دین و اخلاق گریزان می‌سازد چون تکرار محرک‌های یکنواخت موجب دلزدگی و بیزاری فرد می‌شود.
یکی از پایدارترین و در عین حال خوشایندترین یادگیری‌ها، یادگیری مشاهده‌ای است. هنر یک مربی مذهبی آن است که مفاهیم دینی و آیات الهی را با تصاویر زنده، لحظات نشاط‌آور و احساسات شورانگیز به کودک عرضه کند.
یکی دیگر از نکاتی که رعایت آن در فرایند تربیت دینی لازم است حفظ شخصیت کودک می‌باشد. مربی باید بدون کمترین برخورد با شخصیت کودک و آسیب زدن به آن، برنامه خویش را دنبال کند در غیر این صورت ورودی‌های کودک بر مربی بسته شده و دیگر کودک پذیرای مربی نخواهد بود و حالت تدافعی به خود می‌گیرد.
اسلام در سیستم تربیتی خود اصل تنبیه را به عنوان آخرین روش تربیتی پذیرفته است. به این معنی که وقتی مربی تمام روش‌های تربیتی را نسبت به تربیت‌شونده اعمال کرد ولی در تقویت یا تضعیف رفتار موفق نشد، اصل تنبیه ضرورت خود را می‌یابد.
وجود جهنم و عذاب اخروی مجرمین در آیات قرآن دلیلی روشن است که اسلام، اصل تنبیه را قبول کرده است. خداوند متعال با ما انسان‌ها نیز مدارا می‌کند و از برخی اعمال ما چشم‌پوشی می کند و اگر اعمال ما از حدود خود تجاوز کند، اعمال ناستوده ما را کیفر می‌دهد.
خداوند مردم را به عفو و گذشت بر اساس هدف مهمی دعوت می‌کند. خدایی که انسان را آفرید به طبیعت او از سایر عقلا آشناتر می‌باشد و به اموری که باعث ایجاد شر و فساد در وجود انسان می‌شود آگاهی کافی دارد.
چون کودک شرایط مسئولیت را ندارد و هیچ مسئولیتی بر گردنش نیست پس از او رفع تکلیف شده است همانطوری که از بیمار، برخی از تکالیف همچون روزه گرفتن و از مجنون، برخی از تکالیف مانند انجام عبادات برداشته شده است.
تشویق بدون تردید از مهم‌ترین ارکان روان‌شناسی تربیتی است و عامل مؤثر در تحریک انگیزه‌ها و پیشرفت افراد در یادگیری می‌باشد.
تشویق از نیازهای اساسی انسان‌ها است چه کودکان و چه بزرگسالان نیازمند به تشویق می‌باشند پس باید شیوه‌های تشویق افراد به اقتضای سنشان و میزان درک و فهم آنها متفاوت باشد.
تشویق و ترغیب راه پیشرفت و ترقی را بر کودکان بازتر نموده و شعله امید را در وجود آنها روشن‌تر می‌کند.
مسأله دیگری که والدین باید در امر تشویق بدانند این است که تشویقات نباید مکرر باشند زیرا در غیر این صورت ارزش واقعی تشویق از میان می‌رود و همچنین نباید تشویق بیش از اندازه باشد به طوری که اگر کودک عملی بهتر از عمل گذشته انجام دهد دیگر هیچ لفظی برای وصف رضایت خود نداشته باشیم پس این تشویق‌ها باید به اندازه بوده و از هرگونه زیاده‌روی در تشویق خودداری شود.
برای اینکه کودک آمادگی کافی جهت پذیرش مسائل دینی را داشته باشد، بهتر است از سال‌های پیش از بلوغ آرام‌آرام و به تدریج آنها را با وظایف دینی خود آشنا کنیم.
یکی دیگر از مسائل مهم در امر پرورش مذهبی کودک این است که آنان را از افراط و تفریط در عبادت دور بداریم و هرگز آنان را به انجام عبادت زیاد مجبور نکنیم حتی اگر خود کودک به زیادی در عبادت تمایل نشان داد مربی باید سعی کند که این عبادت را رو به کاهش دهد.
در ذات کودک نیازمند بودن به دین و عشق به خداوند به صورت امانت نهاده شده و همچنین انسان به صورت آزاد و مختار آفریده شده و از هر گونه اجبار و تحمیل بیزار بوده و اگر از این اجبار، برای دعوت فرد به دین استفاده شود سبب طغیان و سرکشی او می‌گردد. هدف اصلی از تربیت درونی کردن ارزش‌ها و مفاهیم اخلاقی و دینی در جان آدمیان است. بنابراین تلاش والدین و مربیان باید بر اعطای بینش و شعور او به کودک و پیوند دادن او به مفاهیم و ارزشها با احساسات و عواطفشان تلاش باشد.
پیچیدگی شخصیت کودکان و آثار زیانباری که از بی‌تجربگی خانواده‌ها به وجود می‌آید اقتضا می‌کند که والدین پیوسته با کارشناسان مسائل تربیتی دینی در ارتباط بوده و بدین وسیله راه‌حل مناسب و کم خطری برای مشکلات اخلاقی و مذهبی فرزندان بیابند.
هنر یک مربی آن است که جاذبه‌های پیام خود را آشکار سازد و به تناسب حال و وضع مخاطب و به لحاظ سلیقه و شرایط عاطفی، روانی و اجتماعی او جلوه‌ای مناسب به پیام خود بدهد. از سوی دیگر باید از ایجاد تصویرهای زننده در مورد افعال و رفتارهای مذهبی پرهیز کرد.
با بزرگتر شدن کودک و رسیدن او به سن بلوغ باید او را با عقوبتهای الهی و آثار زیانبار گناه آشنا کرد و هشدارهای الهی را به او یادآوری کرد چرا که معمولاً ترس از عذاب در کنار امید به پاداش نقش مهمی در دوری از گناه و انحراف دارد اما در عین حال باید از افراط و تفریط دوری کرد و بین خوف و رجاء تعادل ایجاد کرد.

فهرست منابع و مؤاخذ

*قرآن کریم
۱. اسماعیلی یزدی، عباس، فرهنگ تربیت، انتشارات دلیل ما، چاپ و نگارش ناصر غفراللهی، قم، بهار۸۱.
۲. امینی، ابراهیم، آیین تربیت، سازمان چاپ انتشارت اسلامی تهران، پائیز ۷۵.
۳. انصاریان، حسین، نظام خانواده در اسلام، انتشارات ام‌ابیها، چاپ باقری، چاپ شانزدهم، قم، سال ۸۰.
۴. بندرریگی، محمد، فرهنگ بندرریگی (عربی به فارسی)، انتشارات علمی، بی‌تا، بی‌جا.
۵. الدکتور، سیدجمیلی، سفارشات پیامبر اکرم به دختران و زنان، مترجم سیدمهدی شمس‌الدین، انتشارات دارالفکر، قم، پائیز۷۹.
۶. حجتی، سیدمحمدباقر، اسلام و تعلیم و تربیت، چاپ و نشر دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، بهمن ۵۸.
۷. حسینی دشتی، سیدمصطفی، معارف و معاریف دائرالمعارف جامع اسلامی، ج۳ و ۹، چاپ امین، مؤسسه فرهنگی آرایه، تهران ۷۹.
۸. خدیوی‌زند، دکتر محمدمهدی، مباحث اسلامی در روان‌شناسی تربیتی، جلد ۱، چاپ بنیاد، چاپ اول، تهران، آبان ۷۳.
۹. خمینی، روح‌ا…، استفتائات امام از محضر رهبر انقلاب اسلامی امام خمینی، جلد۱، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم ۱۳۶۶.
۱۰. شبّر، عبدا…، اخلاق شبر، مترجم محمدرضا جباران، انتشارات هجرت، قم ۱۳۸۰.
۱۱. شریعتمداری، علی، تعلیم و تربیت اسلامی، چاپخانه سپهر، چاپ پانزدهم، انتشارات امیرکبیر، تهران ۷۹.
۱۲. شکوهی، غلامحسین، تعلیم و تربیت و مراحل آن، مؤسسه چاپ انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ دوازدهم، ۱۳۷۱، بی‌جا.
۱۳. طباطبائی، سیدمحمدحسین، آموزش دین، جمع‌ آوری سیدمهدی آیت‌اللهی، چاپ جهان‌آرا، تهران، بی‌تا.
۱۴. عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، چاپ اول، چاپخانه سپهر، تهران، ۱۳۴۲.
۱۵. فائضی، علی، جایگاه روش های تنبیه در تعلیم و تربیت، چاپ سوم، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، چاپ طلوع آزادی، ۱۳۸۵، بی‌جا.
۱۶. فلسفی، محمدتقی، گفتار فلسفی از نظر وراثت و تربیت، بخش دوم، چاپ ۱۸، نشر معارف اسلامی، ۱۳۶۲، بی‌جا.
۱۷. قائمی، علی، اسلام و تربیت دختران، مجموعه بحثهای رادیوئی، چاپ پنجم، چاپ طلوع آزادی، بهار ۶۴، بی‌جا.
۱۸. (…)، پرورش مذهبی کودک، انتشارات ارشاد، قم، اسفند۸۵.
۱۹. (…)، چگونگی تقویت و تثبیت نگرش و رفتار دینی در دانش‌آموزان، انتشارات امیر، ۱۳۷۴، بی‌جا.