- «این قصه را الم باید که از قلم هیچ نیاید» (همان: ۱۹۲).
- «علم غدر است و معرفت مکرات و مشاهده حجاب» (همان: ۱۹۶).
- «دل عارف چون چراغی بود در قندیلی از آبگینۀ پاک، که شعاع او جملۀ ملکوت را روشن دارد، او را از تاریکی چه باک؟ » (همان: ۱۹۷).
- «اگر گرسنگی کلید آخرت است، دلیری کلید دنیا» (همان: ۲۷۹).
- «خوف نر است و رجا ماده، و فرزند هر دو ایمان است» (همان: ۳۱۸).
- «زبان تو ترجمان دل توست و روی تو آینۀ دل توست» (همان: ۳۳۸).
- «دلها رونده است تا گرد عرش گردد یا گرد پاکی» (همان: ۳۵۴).
- «از پایگاه افتادن مرد آن بود که در خویش به غلط افتد» (همان: ۳۶۸).
- «الهی! من غریبم و ذکر تو غریب، و من با ذکر تو اِلف گرفتهام زیرا که غریب با غریب اِلف گیرد» (همان: ۳۷۵).
- «توکل اضطراری است بیسکون و سکونی بی اضطراب» (همان: ۴۶۲).
- «ادب امیدگاه فقر است و آرایش اغنیا» (همان: ۴۸۲).
- «اخلاص آن است که خالص بود از آفات.» (همان: ۴۹۵).
- «توبه آن است که توبه کنی از توتب» (همان:۴۸۶).
- «آلات مکشوف است و معانی مستور» (همان ۵۵۷).
- «خوف تازیانۀ خدای است» (همان: ۵۴۶).
- «اخلاص ثمرۀ یقین است و ریا ثمرۀ شک»(همان: ۵۸۱).
- «زبان گویا هلاک دلهای خاموش است» (همان: ۵۸۸).
- «نفس را به چیزی که کردنی بود مشغول دارد و اگر نه او تو را به چیزی مشغول گرداند که ناکردنی بود»(همان: ۵۹۱).
- «معراج مردان سردار است» (همان: ۵۹۲).
۴ـ۵ـ بینامتنیت یا نقد منابع
در شناسایی تذکرهالاولیاء به دو نکته بسنده کردهاند: ویژگیهای سبکی نثرِ تذکرهالاولیا و منابع کار گرفته در این کتاب. همانطور که قبلاً اشاره کردیم، استاد استعلامی کار عطا را تألیفی از اجزاء اقتباس شده کتابهای دیگر میداند و آن را تقلید از کشف المحجوب و رساله قشریه توصیف میکند. اما بابک احمدی با تکیه به سبک و اسلوب خاص و یکۀ عطار دیدگاه استعلامی را چنین نقد میکند. «این گفته چندان درست و دقیق به نظر نمیآید. اگر نثر را به معنای سبک، اسلوب نگارش یا شیوۀ بیان (Style) بدانیم، آنگاه میان نثر عطار و نثر سایر نویسندگان متون عرفانی روزگارش تفاوتهای آشکاری خواهیم یافت. تنها اگر مقصود این باشد که عطار در قاعده های دستوری، نحوی و گسترش قلمرو واژگان - نسبت به نویسندگان آثار عرفانی پیشین و هم روزگارش - نوآوری بزرگی نداشته گفتۀ بالا نادرست نخواهد بود، اما در این حالت نکتۀ مهمی مطرح میشود: روشِ بیان یا سبک عطار چون سبک هر نویسندۀ دیگری با کاربردی یا شکستن اصلها و قاعده های دستوری و نحوی، و حتی با شیوۀ گزینش او از گنجینۀ واژگانِ زبان، یکی دانسته نمیشود و از آن فراتر میرود. سبک، نخست در حد نظریۀ بیان (Rhetoric) یعنی با اسلوب کاربرد مجازهای بیان، و بعد از ملاکهایی چون قدرت خلاصهگویی و ایجاز بیان، و سرانجام در پیوند ارگانیک با محتوای نوشته ارزیابی میشود. متن از راهی ناهموارتر و دشوارتر از راه نوآوری در عناصر زبانی، «جهان خود» را میآفریند نمیتوان سبک یک متن را فقط از راه دانش زبانی دانست، در این صورت کشف ویژگی سبک تا حدودی آسان میشد. کافی بود تا نوآوریهای زبانی یک نویسنده مورد بررسی قرار گیرد. که کاری است ممکن – تا سبک او دانسته و ارزش آن شناخته شود. نکته مرکزی در سبک «سخن» (Discourse) است»(احمدی، ۱۳۷۶: ۱۳۳). احمدی سرانجام به این نتیجه میرسد «تذکره الاولیاء جهان ویژه خود را آفریده است، و این نسبت دارد با سبکی یکّه و خاص. این کتاب کشکولی از اقوال و حکایتها نیست که عطار آن را از منابع گوناگون یک جا گرد هم آورده باشد، و در آن به جای سبکی خاص، شیوۀ بیان نویسندگان کتابهای منبع کنار هم چیده شده باشد. چنین هم نیست که عطار از آنها (حتی در مقدمهاش نیز) تقلید کرده باشد. جان کلام این جاست: تذکرهالاولیاء از نظر سبک و شیوه بیان، متنی است یکدست. نویسنده دارد، و نه فراهمآورنده. در اقوال عربی و فارسی متون دیگر به شیوهای نو، یعنی بنا به شیوۀ بیان عطار بازگو شدهاند. همان طور که در روایت حکایتها نیز شگردهایی تازه به کار آمدهاند، و این همه مستقل است از نوآوری یا عدم نوآوری در عناصر زبانی کتاب. این را هم بگویم که کشف مناسبات «بینامتنی» البته اهمیت زیادی دارد، اما به تنهایی نمیتواند روشنگر ویژگیهای سبک یک متن باشد. در مرکز بحث سبک، نکته کارایی سخن ادبی در ایجاد «جهان متنی» قرار دارد و اگر چنین ملاکی را در دولت بدانیم، آنگاه حق با قزوینی و دیگر مدافعها و ستایندگان تذکرهالاولیاء خواهد بود که سبک عطار ویژه خود اوست، و با سبک هر متن معتبر دیگر زبان فارسی تفاوت دارد، عطار در ایجاز بیان و به کار گرفتن مجازهای بیان استادی بیهمتا بوده است. راز تأثیر کتابش را نیز باید با توجه به نکته آخر جستجو کرد. به دلیل سبک والا و یکۀ تذکره الاولیاء است که در هر بار خواندن آن چنان تکان میخوریم و به دنیای دیگر - جهان متن - گام مینهیم، و در ذهن ما تأثیر حکایتهایی که او نقل میکند، یا اقوالی که از صوفیان نقل میکند - در قیاس با تأثیر داستانها و اقوال همانند در آثار عرفانی مهم دیگر - نیرومندتر و پایدارتر است» (همان: ۱۳۴-۱۳۳). در مطالب احمدی ظاهراً بینامتیت با نقد منابع یکی گرفته شده است؛ در حالی که آنچه احمدی به عنوان سبک والا مطرح میکند برآمده از بازی نشانههاست؛ نشانههایی که عطار از دل متنهای عرفانی پیشین برداشت کرده است، در جهان متن او به شکل دیگری کار میکنند و این مسئله در واقع ناشی از بینامتنیت است، نه تنها برآمده از سبک والا و یکّه. مگر اینکه ما سبک والا و یکّه عطار را به بازی متنها در جهان متن تذکرهالاولیا ربط دهیم.
یکی از فرقهای نقد منابع با بینامتنیت در این است که «نقد منابع در مورد آثاری امکان پذیر است که بخشی از آنها از اثر یا آثاری دیگر گرفته شده باشد؛ در صورتی که بینامتنیت بر این باور استوار شده که تمام متن متأثر از متنهای دیگر است و به همین دلیل، یافتن منابع متن امکان پذیر نیست و اصلاً ارزشی ندارد. حال این پرسش مطرح میشود که اگر بینامتنیت برخلاف نقد منابع، در جستجوی منابع نیست، چه چیزی را جستجو میکند و به طور کلی شناخت آن چه تأثیری میتواند داشته باشد؟ در پاسخ به این پرسش میتوان گفت که کریستوا بینامتنیت را نسبت به شناسایی برخی منابع اثر، بسیار مهمتر میداند، زیرا بینامتنیت در نظر کریستوا و افرادی چون بارت فرایندی است که موجب پویایی و زایش متن میشود ]…[ به عبارت دیگر بینامتنیت موجب پویایی و چند معنایی متن میشود. عناصری که گرد هم آمدهاند، به دلیل خاستگاه‌های گوناگون خود در تعاملی که با یکدیگر برقرار میکنند، موجب جنبش معنایی و پویایی درونی متن می‌گردند. کریستوا بیش از هر چیز با بینامتنیت میخواهد بر فرایند پویایی متنها تأکید کند. از دیدگاه او بینامتنیت توالی متنهاست. در فضای یک متن چندین گفته از سایر متنها با یکدیگر تلاقی و همدیگر را خنثی میکنند. بنابراین بینامتنیت در نظر کریستوا اساساً به معنی جایگشت متنهاست. هرگز برای او به معنای جریانی نبود که با آن یک متن، متن پسین خود را (با دگرگون کردن آن) باز تولید میکند، بلکه فرایند نامعین برای پویایی متن بوده است» (نامور مطلق، ۱۳۹۰: ۱۳۸-۱۳۷). بنابراین با توجه به این مسائل با نقد منابع تذکرهالاولیاء نمیتوان به جهان ویژه متن تذکرهالاولیاء نزدیک شد؛ بلکه با این نگاه متن پویای تذکر‌ه‌الاولیا را تبدیل به یک متن مکانیکی میکنیم. باید دقت کرد که کشف گفتمان تذکرهالاولیاء وابسته به ساختار کلی اثر است. در اینجا باید نکتهای را که در فصل سوم تشریح کردیم، یادآور شویم، سلطۀ گفتمان عرفانی نمیگذارد که در متن تذکرهالاولیاء بازی نشانه ها بیرون از گفتمان عرفانی باشد، نشانهیابی که عطار از دل متون دیگر بر متن تذکره وارد کرده است و در محدودۀ گفتمان عرفانی عمل میکنند. اما این مطلب نشان نمیدهد که بازی نشانه ها در تذکرهالاولیاء همان بازی نشانه ها در رساله قشریه یا کشفالمحجوب است. چنانکه اگر خوانندهای با تجربه خوانش رسالۀ قشریه یا کشف المحجوب به سراغ تذکرهالاولیا برود، به این نتیجه نمیرسد که تنها در حال تجربه کردن یک جهان است، بلکه به این نتیجه میرسد که روایت‌هایی که به شکل بینامتنی در تذکرهالاولیاء حضور یافتهاند، دنیای دیگری را برانگیختهاند. درست است که اجزای متن تذکرهالاولیاء از منابع مختلف است اما این اجزا بازی دیگرگونهای دارند. به عبارت دیگر عطار هر روایت یا هر متنی را چون یک ملودی وارد دستگاه زبانی تذکرهالاولیاء میکند تا به یک هارمون دست یابد. این هارمونی را نمیتوان تنها به سبک والا تقلیل داد بلکه در متن جهان تذکرهالاولیاء با نوعی تأویل، تفسیر و رمزگذاری مواجهیم. به همین دلیل است که تذکرهالاولیاء دارای جهان چند وجهی است. از یک طرف زندگی واقعی اولیاء ذکر میشود و از سویی دیگری کرامات آنها باز زبانی شطحگونه بیان میگردد. چنانکه فضای سوررئالیستی و فراواقعگرایانه این کتاب آنچنان راستنمایی میشود که خواننده را با یک حیرت مواجه میکند. این فضاها به هیچ وجه با این زبان و لحن در کتابهایی نظیر کشفالمحجوب و رسالۀ قشریه بازنمایی نمیشود. همانطور که قبلاً اشاره کردیم، تذکرهالاولیاء رمزیتر و سمبلیکتر از کتابهای دیگر این منظومۀ عرفانی است. بنابراین میتوان نتیجه گرفت، ماهیت زبانی تذکرهالاولیاء با ماهیت زبانی کشفالمحجوب یکی نیست؛ این ویژگی را یک گفتمان به وجود میآورد، نه سبک و ویژگیهای زبان شناختی.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اکنون برای نشان دادن فضاهای روایی، کنشهای متنی، موقعیتها دراماتیک شامل لحن و موسیقی و به هم پیوستگی موسیقی و معنا و بطور کلی تقاطعهای بینامینی تذکرهالاولیاء، ذکر عبدالله فضل بلخی را برای نمونه میآوریم و سپس در بخشهای دیگر همین فضا را به گونهای دیگر ارائه خواهیم داد. ابتدا روایت قشری و هجویری میآید و سپس روایت عطار ارائه میگردد. عطار با آن که به هر دو متن توجه دارد، اما روایت دیگرگونهای ارائه داده است که با هر دو متن متفاوت است. جملات و وقایعای را که عطار از این دو کتاب گرفته به شکل ویژهای در متن بروز کرده است. این روایت نشان میدهد که عطار تنها فراهمآورنده یا یک تدوینگر نیست. او متنها را در پیش رو نگذاشته تا آنها را با جملات خود ترکیب کند؛ بلکه در متن استراتژی ویژۀ خود را دارد. گویی او متنها را ابتدا میخواند و سپس با طرح و برنامهای خاص و با فضاهای روایی ویژه، متن خود را میآفریده است. نکته پراهمیتی را که در این روایت میتوان دید، رابطۀ وجودگرایانۀ خود عطار با متن است، درواقع همین رابطه است که خواننده را تحت تأثیر متن قرار میگیرد:
الف) روایت قشیری:
«و از ایشان بود ابوعبدالله محمدبن الفضل البلخی به سمرقند نشستی به اصل بلخی بود و از بلخ وی را بیرون کردند به سمرقند شد و آنجا فرمان یافت، صحبت احمد خضرویه کرده بود و پیران دیگر، ابوعثمان حیری بدو میلی عظیم داشت. وفات او اندر سنه تسع عشر و ثلثمایه بود.
ابوعثمان به محمد فضل نامه نبشت، پرسیده بود کی علامت شقاوۀ چیست؟ گفت سه چیز است آنکه علم روزی کند و از عمل محروم بود، و دیگر آنک عمل دهد و از اخلاص محروم کند و دیگر صحبت صالحان روزی کند و از حرمت ایشان محروم کند.
ابوعثمان حیری گفتی محمدبن فضل سمسار مردمان است.
عبدالله رازی گوید محمد بن افضل گفت کی راحت جستن اندر زندان از آرزوی نفس است.
محمدبن الفضل گوید شدنِ مسلمانی از چهار چیز است بدانچه دانند کار نکنند و بدانچه ندانند کار کنند و آنچه نیاموزند و مردمان را از آموختن بازدارند.
هم او راست که گوید عجب دارم از آنک بیابانها بگذارند تا به خانه وی رسد و آثار پیغمبرش ببیند تا چرا از نفس و هوای خویش بنبرد تا به دل رسد و آثار خداوند خویش بیند.
هم او گوید هرگاه مرید دنیا زیاده طلب کند آن نشان او بار وی بود
پرسیدند او را که زهد چیست گفت: به چشم نقص اندر دنیا نگریستن و برگشتن از وی به عزیز کردن نفس خویش و ظریفی» (قشیری، ۱۳۷۹؛ ۵۸-۵۷).
ب) روایت هجویری:
«ومنهم: اختیار اهل حرمین، جمله مشایخ را قرّه عین ابوعبدالله محمد ابن الفضل البلخی، رضی الله عنه
از اجلّۀ مشایخ بود و پسندیدۀ عراق و خراسان بود. مرید احمد بن خضرویه بود. و ابوعثمان حیری را به وی میلی عظیم بود. وی را از بلخ بیرون کردند متعصبان از برای عشق مذهب وی به سمرقند شد و عمر آنجا گذاشت.
از وی میآید که گفت: «أَعرَفُ النّاسِ باللهِ أَشَدُّهُم مُجاهَده فی أوامِرِه و أتبَعُمُ لِسُنَّۀِ نبیِّه.»
یعنی بزرگترین اهل معرفت مجتهدترین ایشان باشد اندر ادای شریعت و با رغبتترین اندر حفظ سنت و متابعت، و هر که به حق نزدیکتر بود بر اوامرش حریصتر بود و هر که از وی دورتر بود از متابعت رسولش دورتر بود و معرضتر.
از وی میآید که گفت: «عَجبتُ مِمَّن یَقطَعُ البَوادیَ و الفقارَ و المفاوِزَ حتّی یَصِلَ الی بَیتهِ و حَرَمِه، لِأنَّ فیه آثارَ أبنیائه، کیف لا یَقطَعُ نَفسَهُ و هواهُ حتّی یَصِلَ إلی قَلبه؛ لأنَّ آثارَ مولاهُ!»
عجب دارم از آن که بادیهها و بیابانها بُبَرد تا به خانه وی رسد که اندر او آثار انبیای وی است، چرا بادیه نفس و دریای هوی را نَبُرد تا به دل خود رسد که اندر او آثار مولای وی است!؟ یعنی دل که محلّ معرفت است بزرگوارتر از کعبه که قبلۀ خدمت است. کعبه آن بود که پیوسته نظر بنده بدو بود، و دل آن که پیوسته نظر حق بدو بوده. آنجا که دل، دوست من آنجا، آنجا که حکم وی مراد من آنجا، و آنجا که اثر انبیای من، قبلۀ دوستان من آنجا. والله اعلم» (هجویری، ۱۳۸۴: ۲۱۵).
ج- روایت عطار:
«آن متمکّن به کرامات و حقایق، آن متعین به اشارات و دقایق، آن مقبول طوایف، آن مخصوص لطایف، آن شیر مرغزار عشق و عقل، ابوعبدالله محمد بن فضل – رحمه الله علیه – از تبار مشایخ بود و ستودۀ همه بود و در ریاضت و فتوت بینظیر؛ مرید خضریه ویه بود و ترندی را دیده بود، عثمان حیری را بدو میلی عظیم بود چنان که یک بار بدو نامهیی نوشت که:
علامت شقاوت چیست؟» گفت: سه چیز: یکی آن که حق – تعالی – او را علمروی کند و از عمل محروم گرداند. دوم آن که عمل دهد از اخلاص محروم گرداندد. سیوم آن که صحبت صالحان دوری کند و از حرمت ایشان محروم گرداند.»
و ابوعثمان حیری گفت: «محمد بن فضل بلخی سمسار مردان است». و ابوعثمان با همه جلالت خود گفتی «اگر قوت دارمی، در پناه محمد فصل شدمی تا سرّ من صافی شدی به دیدار او». و او از اهل بلخ جفا بسیار کشیده و از بلخش بیرون کردند و او گفت: «یارب! صدق از ایشان بازگیر».
نقل است که از او سئوال کردند که «سلامت صدور به چه حاصل آید؟». گفت: «به ایستادن به حق الیقین، و آن حیاتی بود تا بعد از آن علم الیقین دهند، تا به علمالیقین مطالعۀ عینالیقین کند؛ تا آنجا سلامت یابد. و تا نخستین عینالیقین نبود، علمالیقین نبود. که کسی را که کعبه ندید، هرگز او را علمالیقین به کعبه نبود. پس معلوم شد که علمالیقین بعد از عینالیقین تواند بود؛ که آن علمی که پیش از عینالیقین بود، آن به همّت بود و اجتهاد و از آنجا بود که گاه صواب افتد و گاه خطا. چون علمالیقین پیدا آمد، به علمالیقین مطالعۀ اسرار و حقایق عینالیقین توان کرد. مثالش چنان بود که کسی در چاهی افتاده باشد و بزرگ شده. ناگاه او را از آن چاه برآوردند. در آفتاب متحیر گردد و مدتی بر آن ثبات کند تا به آفتاب دیدن خوی کند تا چنان که: به آفتابش علمی حاصل گردد که بر آن علم مطالعۀ اسرار آفتاب تواند کرد»
و گفت: «عجب دارم که به هواء خود به خانه او رود و زیارت کند. چرا قدمی بر هواء خود ننهد تا بدو رسد؟». و گفت: «صوفی آن است که صافی شود از جمله بلاها و غایب گردد از جمله عطاها.» و گفت: «راحت در اخلاص است از آرزوهای نفس.» و گفت: «چون مرید به گوشه خاطر در دنیا نگرد، تو بیش در وی منگر، که او مرتد طریقت است.» و گفت: «اسلام به چهار چیز از شخص مفارقت کند. یکی آن که عمل نکند به آنچه داند، دوم آن که عمل کند به آنچه نداند و سیوم به آن که نجوید آنچه نداند، چهارم آن که مردمان را منع کند از آموختن.» و گفت: «علم سه حرف است: عین و لام و میم. عین علم است، لام عمل است و میم مَخلص حق است در علم و عمل.» و گفت: «بزرگترین اهل معرفت، مجتهدترین ایشان باشد در اداء شریعت و باغیرتترین در حفظ سنت و متابعت.
و گفت: «محبت ایثار است و آن چهار چیز است: یکی دوام ذکر به دل و شاد بودن درآن، مردم انس عظیم گرفتن به ذکر حق، سیّوم حق اشتغال کردن و از هر قطع که هست باز بردن، چهارم او را بر خود گزیدن و بر هر چه غیر اوست، چنان که حق تعالی فرمود: قل: اِن کان آباءُکم و ابناؤ کُم و اخواتکُم و ازواجُکُم و عشیرتکم و اموالٌ اقترً قتمونها، الی قوله: اَحَبَّ الیکم من الله و رسوله الآیۀ: و صفت محبان حق این است که محبت ایشان بر معنی ایثار بود. بعد از آن معاملت ایشان بر چهار منزل رود: یکی محبت، دوم هیبت، سیوم حیا، چهارم تعظیم.» و گفت: «ایثار زاهدان به وقت بینیازی بود و ایثار جوانمردان به وقت حاجت.» و گفت: زهد در دنیا ترک است و اگر بتوانی ایثار کنی و اگر نتوانی خودداری. (عطار، ۱۳۷۴: ۵۲۰-۵۱۸).
اگر روایت عطار را با روایت قشیری مقایسه کنیم، پیوستگی روایت عطار بیشتر است؛ مثلاً قشیری عبارت «ابوعثمان حیری بدو میلی عظیم داشت» را با نامه نوشتن او به محمد بن فضل پیوند نداده است. در حالی که عطار برای انجام روایت این دو مسئله را با حرف انسجامی «چنانکه» پیوند زده است. آغازگاه روایت عطار همراه با موسیقی شدید است و این موسیقی نثر تا پایان پاراگراف حفظ میشود. نقل و قول‌های عطار از محمد بن فصل معمولاً با مقدمهسازی است در حالی که روایت قشری بیمقدمه است. همچنین در روایت عطار از گفتۀ معروف محمد بن فضل که «عجب دارم از آن که به هواء خود به خانه او رود زیارت کند، چرا قدمی بر هواء خود ننهد تا بدو رسد» هم کوتاه شده است و هم همراه با تفسیر؛ جمله‌های و گفت: «صوفی آن است که صافی شود از جملۀ بلاها و غایب گردد از جملۀ عطاها» و همچنین جمله«و گفت: راحت در اخلاص است از آرزوهای نفس»، در واقع تفسیر جملۀ قصار اول است. این جمله در همۀ کتابها آمده است. هم روایت هجویری و هم روایت خواجه عبدالله و حتی جامی. چنانکه خواجه عبدالله در طبقات میگوید: «و محمد فضل گوید که عجب مانم از کسی که بیابانها و وادیها قطع میکند تا زیارت کند سنگی را که آنجا اثر قدوم انبیا و اولیاء رسیده باشد، چرا قطع نمیکند نفس خود را که به دل خود رسد تا اثر پروردگار خود بیند؟» (انصاری، ۱۳۸۶: ۳۳۲). و جای در« نفحات انس» این گونه آورده است:
«و محمد فصل گوید: «عجب میمانم از کسی که بیابانها و وادیها قطع میکند تا برسد به خانه وی و آنجا آثار انبیا بیند. چرا وادی نفس و هوا را قطع نمیکند تا به دل برسد، و آثار پروردگار خود بیند؟» (جامی، ۱۳۸۶: ۱۱۷۸).
روایت هجویری با یک الگوی ساختی (نثر مسجع) آغاز شده که در تمام بابهای عطار هم تکرار شده است. هجویری جمله قصار محمد بن فضل را با عربی آورده است که در کتابهای دیگر با ترجمه آمده است.گزارش زندگی ابوعبدالله محمد بن فضل در هر چهار کتاب مشترک است: خواجه عبدالله در طبقات الصوفیه میگوید: «ساکن سمرقند و هو محمد بن الفضل بن حصض و کنیه ابوعبدالله. اصل او از بلخ است. او را از بلخ بیرون کردند بیگناه به سبب مذهب وی» (انصاری، ۱۳۸۶: ۳۱). و جامی میآورد: «از طبقه ثانیه است. کنیت وی ابوعبدالله. بلخی الاصل است. متعصبان وی را از بلخ بیرون کردند بیگناه به سبب مذهب وی. روی با شهر کرد و برایشان نفرین کرده (جامی، ۱۳۸۶: ۱۱۷). جمله معروف ابوعثمان حیری درباره محمدبن فضل در هر چهار کتاب آمده است. «خواجه عبدالله میگوید: صحبت داشتم با احمد خضرویه و بجز از وی از مشایخ. یقال محمد بن الفضل سمسار الرجال (انصاری، ۱۳۸۶: ۳۲۲) و جامی مینویسد: و ابوعثمان گفته است: «محمدبن الفضل سمسار الرجال، یعنی نقاد مردان است» (جامی، ۱۳۸۶: ۱۱۷).نکتهای که اینجا روشن میشود همه گزارشات دربارۀ محمدبن فضل در هر چهار کتاب تکرار شده است. تنها نوشته عطار است از نظر مطالب و پیوستگی آن در خور توجه است.
۴ـ۶ـ مقایسۀ تطبیقی زندگی صوفیان در تذکره الاولیاء، رسالۀ قشیریه و کشف المحجوب
یکی از مهمترین تفاوتهای تذکرهالاولیاء با متونی چون رسالۀ قشیریه، طبقات صوفیه و کشف المحجوب، مربوط است به تلقی عطار از متن و رویکرد او به روایت. همچنین از تفاوتی برخاسته از نوع ادبی تذکرهالاولیاء است. تذکرهالاولیاء صرفاً کتابی است در یادکرد اولیاء در حالیکه، کتابهای پیش از تذکره‌الاولیاء به هدف گزارش زندگی اولیاء سامان پیدا نکردهاند. بنابراین تفاوت نوع ادبی سبب شده است تا عطار روایتها را به گونهای سامان دهد تا نمایشی باشد از زندگی عرفا. این تفاوت نه تنها تذکرهالاولیاء را از نظر ساخت از کتابهایی چون رسالۀ قشیریه و کشف المحجوب دور میکند بلکه رویکرد بینامتنی عطار را هم به گونه ای دیگر بازنمایی میکند. چنانکه کشفالمحجوب دقیقاً از روش قشیری پیروی کرد و قشیری هم از طبقات صوفیه را الگو قرار داده است. هم رسالۀ قشیریه هم کشفالمحجوب تأکید بیشتری بر اقوال عرفا دارند امّا عطار تلاش میکند که به روایتی از زندگی عرفا برسد. از سویی دیگر عطار توجه خاصی به داستانهای شگرف و خارقالعاده دارد. گویی او میخواسته فضای خشک و بیروح کتابهایی چون طبقات صوفیه و کشفالمحجوب را به شکلی دیگر بازسازی کند تا بتواند به خوانندگانی عمومی تر دست یابد.